Buradasınız:Anasayfa » Osmanlı Tarihi » Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türk Düşünce Tarihi

Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türk Düşünce Tarihi

Prof. Dr. Süleyman Hayri Bolay

XVII. ve XVIII. Yüzyıl Düşünce Hayatına Genel Bir Bakış

Osmanlı’da düşünce ve özellikle felsefi düşünce var mı yok mu tartışmaları devam edecektir. Fakat, Osmanlı’nın, her halükarda İslâmî medeniyet havzasından, kadim medeniyetlerden ve Orta Asya’nın tarihi desenliğe sahip köklü geleneklerinden süzerek bir terkip (sentez) meydana getirdiği bir gerçek olarak kabul edilmektedir.

Osmanlı yazarları, genellikle, aralarındaki görüş farkı ne olursa olsun, ele aldıkları konularda yenilikçi ve orijinal sayılabilecek çözümler üretmişlerdir. Osmanlılarda uygulamalı siyasi, idari ve ahlâki düşünce, günlük yaşayış ve güncel gözlemlerden gücünü alan en önemli düşünce şekilleridir. Çünkü burada devletin kurulması değil, kurulmuş devletin korunması, geliştirilmesi ve ömrünün uzatılarak insanlara huzur vermesi esastır. Bu bakımdan genellikle yazarlar, az veya çok, tarzı ne olursa olsun, kendi dönemlerini ve önceki dönemleri sorgulamışlardır. Bunun en önemli örneği Kâtip Çelebi, ondan yarım asır önce de Bergivi Mehmet Efendi’dir. Katip Çelebi (1609­1659), kendi döneminin, toplumsal, siyasî, dinî, ahlâkî, ilmî ve eğitsel meselelerini ele almış, bunları tartışmıştır. O, eserlerinde akılcı, yenileyici, eleştirici ve uzlaştırıcı çözümler ileri sürmüştür. Yine 17. asırda Hezarfen Hüseyin Efendi (ö.169) Batılılarla ilişki kuran ve onlarla bilgi alışverişinde bulunan, onlardan faydalanan ve onların da takdirini kazanmış bir bilim ve fikir adamıdır.

Onun “Tenkih-ı Tevarih-ı Mülük” adlı tarih eseri diğer tarih kitaplarından farklıdır. Burada olaylar, yıl yıl anlatılmamış, ele alınan konuların sistematik bir tasnifi yapılmıştır. Hezarfen Hüseyin Efendi, kitabının sonunda toplum ve devlet hayatıyla ilgili görüşlerini bildirmiştir. Ona göre “Dünya küfr-inkar ile yıkılmaz, zulüm ile yıkılır.”1 Bu söz, Osmanlı anlayışında geneldir ve inancından dolayı insanlar suçlanmamıştır; tâ ki bu inanç veya inançsızlık (küfr) toplumsal ve siyasi bir problem haline gelmemiş olsun.
1683’teki Viyana bozgunu ve arkasından başlayan mağlubiyetler, toprak kayıpları, Osmanlı’yı, bir taraftan askeriyeyi kuvvetlendirmeye, bir taraftan da Batı’ya yenilmeye sevk etmiştir. Yine bu asırda Evliya Çelebi’yi (1611 -1682) de anmadan geçmemek gerekir.

18. yüzyılda Batı’ya yönelen Osmanlı, modernleşmeyi de belli bir ölçüde başlatmış olmaktadır. Bunun neticesi olarak askerlik ile ilgili yeni metotlar ve yeni teknikler alınmaya başlamıştır. Daha ileri birtakım kurumların, Batılı örneklere göre yeniden düzenlenmesi yoluna girilmiştir. 1729’da matbaa işlemeye başlamış, çeşitli kitaplar basılmıştır. Yazma eserden basılı eserlere geçilmesi okumayı hızlandırmış, bu da Batılı kültüre alakanın artması sonucunu doğurmuştur. Bilhassa Tanzimat Dönemi’nde gazete ve dergiler çıkmaya başlayınca kamuoyu yaratma gayretleri de artmıştır.

17. yüzyılın ikinci yarısında başlatılan tercüme faaliyetleri, 18. yüzyılda devam etmiştir. Doğu’dan ve Batı’dan birtakım eserler tercüme edilmiştir. Bu cümleden olarak Yanyalı Esad Efendi (ö. 1731), Aristo’nun Fizika’sını Klasik Yunancadan Arapçaya çevirmiş, Esad Efendi bu çevirisi ile öğünmüştür. Çünkü eski tercümeler Yunancadan Süryaniceye oradan da Arapçaya tercüme edilirdi. Fakat Esad Efendi’nin tercümesi bir işe yaramadı; çünkü milattan 350 sene önce yazılmış bir fizik kitabının 18. asırda hiçbir işlevi olamazdı. Ama bir arayış vardı. III. Ahmed, 1724’te Spatroti adlı Rum’a Aristo’nun eserlerini çevirmesi, bunun karşılığında ondan ve cariyelerinden dahi vergi alınmamasını isteyen bir ferman çıkarmıştı.2 Bu fermanı padişah, 1743’te yeniledi. Niyet halis, fakat tutulan yol ve metot yanlıştır. 18. yüzyıl, siyasî düşüncesi, batılılaşma gayretleri etrafında kendini göstermiştir. Bununla birlikte geleneksel siyasî anlayışı devam ettiren düşünürler de var. Bunlardan birisi, Defterdar Sarı Mehmed Paşa’nın (1658/60-1717), “Nesayih’ül-Vüzera ve’l Ümerâ” adlı eseri, şiddetli bir siyasî ve malî eleştiri siyasetnamesi ve uygulamalı siyasi düşüncenin örneklerindendir.

Bir diğer düşünür, Müteferrika İbrahim’dir. (ö. 1745). Erdelli bir Macar olan İbrahim Müteferrika, ülkede ilk defa matbaayı kurup çalıştırmış ve kitap basımını geliştirmiştir. O, aynı zamanda Yalova’da, Avrupa’daki makbul sayılan aslan damgalı kağıtlarla yarışabilecek, nitelikli kağıt üreten bir kağıt fabrikasının kurulmasını da sağlamıştır. Osmanlı’nın Batı’daki çağdaşlarını yakalaması hususunda önemli bir yere sahip olan İbrahim Müteferrika, düşünce tarihimizde de “Usûl’ül-Hikem fi Nizam’il-Ümem” adlı eseriyle yerini almıştır. Yazar bu kitapta, modern devletlerin yeni ve akli yöntemlerle idare edildiğini, devlet idaresinde bilimin, özellikle coğrafya biliminin önemini belirtmekte, Amerika’nın keşfiyle, Avrupalıların İslâm dünyasını kuşatmaya başladıkları uyarısını yapmakta ve geri kalışımızın sebeplerini saymaktadır: Kanunların uygulanmaması, idarenin ehil kimselere verilmemesi, alimlerin düşüncelerine tahammül edememek, askerin yeni tekniklerden yoksun oluşu, rüşvet alması, devlet parasını kötüye kullanmak ve dış dünyadaki gelişmelerden haberdar olmamak. İbrahim Müteferrika “Risale-i İslâmiyet” adlı risâlesinde İslâm’ın savunmasını yaparken, “Kitab-ı Mukaddes”in (Tevrat ve İncil’in) değiştirildiği tezini de ileri sürmektedir.

18. yüzyılda yenilikçi ve çağdaşlaşma için çalışanlardan Humbaracı Ahmed Paşa (1675-1747), Baron de Tott (1730-1793) gibi teknik elemanların yanında elçilik yapıp da sefaretname yazan kimseler de vardır. Bunlardan daha sonra bahsedilecektir.

***

Bu asırda yetişmiş önemli düşünürlerden birisi de İsmail Gelenbevi’dir (1730-1791). Gelenbevi, eski matematik ile yeni Avrupa matematiği arasında köprü vazifesi gören eserler yazdı. Kendisi önemli bir mantıkçıdır. Mantığa dair çeşitli eserleri vardır. Ayrıca kelâm, fıkıh ve Vahdet-i Vücud ile de meşgul oldu, bu konularda da risaleler yazdı.

18. yüzyılın önemli düşünürlerinden bir diğeri İsmail Hakkı Bursevi’dir (1653-1725). Bursevi, kendisine Allah tarafından “feylesof-ı dehr” (zamanın filozofu), “Hakîm-i zamanı” (zamanın hakîmi/filozofu) gibi isimler verildiğini söyler. O, hikmet-i eşyayı (varlıkları), nasılsa öylece bilmektedir, diye tarif eder. Hikmet, ilim demek değildir. O tabiat bilginlerine “Hakîm-i Kavnî” (Evrensel hâkim) denemeyeceğini söyler. Bursevi, nesne ile irtibat kurmanın bilgi olduğuna kanidir. Bilgi ya kesbi (kazanılarak) veya vehbidir (Allah’tan gelen). Bu ikinci bilgi, levhden gelir. Bunun insandaki levhi kalptir. Bursevi, her iki bilginin de sahibidir. Büyük bir mutasavvıftır. “Ruh’ul-Beyan” adlı eseri, tasavvufî bir tefsirdir.

18. asrın bir diğer önemli düşünürü de İbrahim Hakkı Erzurumlu’dur (1703-1780). En meşhur eseri “Marifetname”dir. İbrahim Hakkı, önce bir mutasavvıftır, fakat aynı zamanda bir bilim adamıdır. Yeni astronomi ile de ilgilenmiş, Tillo’da bir rasathane kurmuş ve kendi çapında rasatlar yapmıştır. Ayrıca tıp, anatomi, aritmetik, geometri, trigonometri, felsefe, psikoloji ve ahlâk alanlarıyla da ilgilenmiş ve bu alanlarda da geniş bir birikime sahip olmuştur.

İbrahim Hakkı’nın insan anlayışı, “İnsan-ı Kamil” esasına dayanır. O, dokuz kat felek ile ateş, hava, su ve toprağı kuşatmıştır, ona adetâ elbise olmuştur; o, maden ve bitkinin de elbisesidir. Hayvan ise insan bedeninin elbisesidir. İnsan bedeni de kalbinin elbisesidir. Kalp ise ilahi bilginin mahalli ve sevgisinin esasıdır. Öyleyse evrenin özü, Allah’ı hakkıyla bilen İnsan-ı Kamil’dir, der. İnsan­ı Kamil’in sözleri güzel, ahvali ve davranışları güzeldir. İbrahim Hakkı, fizik alemin kavranışında aklın ve duyu tecrübelerinin önemini kabul eder, ama dinî-tasavvufi konularda aşkı, akıldan ve felsefeden üstün tutar. O Vahdet-i Vücud’u bir bilgi değil şuhûd (müşahede) konusu kabul eder. Buna da mücadele ile ulaşılır, der.

18. yüzyıla damgasını vuran bir başka bilgin ve düşünür Ebu Said Muhammed Hadimi’dir (1701­1762). Hadim’de babasından, İstanbul’da Kazabâdi Ahmed Efendi’den ders gören Hadimi, kısa zamanda meşhur oldu.I. Mahmud tarafından İstanbul’a davet edildi, padişah huzurunda ders verdi. Padişahın arzusu üzerine Ayasofya’da da ders verdi. Derslerden memnun olan padişah, İstanbul’da kalmasını istedi, fakat Hadim’e gidip yeni bir medrese kurdu ve orada pek çok talebe yetiştirdi; Çelenbevi de bunlar arasındadır. Kendisi, fıkıh, kelâm, tasavvuf ve mantık alanında muhtelif eserler vermiştir. Bunlar arasında “El-Berika” adlı tarikat-ı Muhammediye şerhi çok meşhurdur. “Mecamiul-Hakayık” adlı eseri ise fıkıh usulüne ait olup, Mecelle’nin küllî kaidelerinin birçoğu buradan alınmıştır. “Arais’ul-Nefais” adlı mantıkla ilgili eserini yine kendisi “Arais’ul Enzar ve Nefais’ul-Ebkar Fiil-Mantık” adıyla şerh etmiştir. Hadimi’nin çalışmaları ve eserleri kendinden sonra da etkisini uzun süre devam ettirmiştir.

***

Lale Devri’nden başlayıp gelişen Batı’ya yönelme ve modernleşme hareketleri III. Selim zamanında somutlaşmış ve II. Mahmud zamanında ise daha hızlı ve somut bir hale gelmiştir. Modernitenin hayatımıza girip yer etmesi bir modernleşmedir. Modernleşme hareketlerinden önce de Osmanlı’da bu hayat her yönüyle yaşanıyordu. Modernite boş bir alana girmedi, ama yaşamdan, mevcut hayatın içinden, hatta köşe başından bir yer açıldı ve hayata hakim olması temin edildi. Bunun anlamı şudur: Modernite, Osmanlı hayatında geçerli hale gelmiştir ve Osmanlı için bir “değer” halini almıştır. Modernite, geçerli bir değer olarak girdiği için önceleri ona pratik bir zorunluluk olarak katlanıldı, fakat zamanla bu pratik zorunluluk mutlak bir geçerliliğe dönüştü. Ancak daha sonra dini bir temele dayandırıldığı bile görüldü. Meselâ “Asır” gazetesinin 1895 Temmuzu’nda çıkan ilk sayısında Osmanlı armasına yer verilmiş ve altına şu meal cümleler yazılmıştır:

“Bir hadiste Allah her asırda dinini yenilemek üzere bir müceddid (yenileyici) gönderir. Bu asırda İslâm’ı yenileyecek olan Padişahımız Abdülhamit Han Hazretleri’dir.” Bu cümleler, Osmanlı aydınlarının modernleşmeye nasıl baktıklarını ortaya koymaktadır.

Bu değişim ve devrimler arasında Tanzimat Dönemi düşünce dönüşümleri incelenirken, bu dönüşümlerin, düşüncelerin ve onları savunanların karşılıklı ilişkilerinin göz önüne alınarak incelenmesi gerekir. Burada da yapılmaya çalışılan budur.

Artık Tanzimat’ın getirdiği hava içinde düşünce alanları ve konuları, gelişen olaylara paralel olarak devamlı değişecektir.

Tanzimat Fermanı ve Tanzimat Düşüncesi

“Tanzimat” kelimesi, “Tanzim” (Nizam verme, düzenleme) kelimelerinin çoğuludur; düzenlemeler demektir. Osmanlı Devleti, IV. Mehmet döneminden beri yeni arayışlar içinde olmasına rağmen neden bir “Tanzimat Fermanı” ilan etmek zorunda kaldı? Kısaca bu sorulara cevap arayalım.

1757’de Avusturya’ya cülus tebliği için gönderilen Ahmet Resmî Efendi’nin Sefaretnamesi, Avusturya İmparatorluğu’nun maddi ve idari durumu, ekonomik yapısı hakkında etraflı bilgi veriyor, devletin aldığı tedbirleri sıralıyor. Burada Avusturya’nın israftan nasıl kaçındığı ve gelir toplamak için hileden uzak bir tutum sergilediği vurgulanır.

Bu ve benzeri raporların etkisiyle Osmanlı Devleti, bir taraftan yenileşme hareketlerini devam ettirir, bir taraftan da arayışlarını sürdürür. Devletin dikkati önce Avusturya’ya yönelmiştir. III. Selim’in ıslahat programında Avusturya önemli bir yer tutar. Padişah, Avusturya’yı model almak istediği için, orayı yakından tanımak maksadıyla Ebu Bekir Ratip Efendi’yi 1791’de Viyana’ya sefir olarak gönderir. Esas vazifesi, Avusturya’yı her cephesiyle tetkik edip rapor etmektir. Sekiz ay süren bu vazife sonunda E. Bekir Ratip Efendi, 265 varaklık (530 sayfa) bir rapor sunar. Bu raporun 212 varakında Avusturya, Rusya, Prusya ve Fransa’nın askeri nizamı anlatılır. Diğer kısımda ise Avusturya’nın siyasi, idari ve mali düzeni ele alınır.

Raporda, Osmanlı Devleti için birtakım tavsiyeler de vardır. III. Selim’in bu rapordan ıslahat hareketlerinde faydalandığı muhakkaktır. Fakat III. Selim’in ıslahat çabaları, toplumda yerleşmiş dengeleri korumada ısrarlı olan yapıya çarpmış; statükoya yönelik bir sapma olarak görülmüş ve dirençle karşılaşmıştır. Kabakçı İsyanı, çıkarları zedelenenlerin yol açtığı bir harekettir.

Büyük problemler yaşatmaya başlayan Yeniçeri Teşkilatı’nı kaldıran II. Mahmud’un kendi yönetimini mutlak rakipsiz ve baskıcı bir hale getirmesi, bu hava içinde şekle ait birçok reformlar yapması, Osmanlı modernleşmesinin bir zaruret olarak ortaya çıktığının delillerindendir. Bu hareketlere karşı çıkan sosyal güçlerin ürettiği “gavur icadı”, “Frenk mukallitliği” gibi ifadeler yenileşme hareketlerini tesirsiz kılmaya yöneliktir. Bunu yapanlar da genellikle “gericiler” denilen hocalar değil, çıkarları zedelenen olan birtakım zenginlerdir.3

Bu dönemlerde yenileşme daha çok askeri, idari ve siyasi alanlarda sınırlıdır. Gerçi III. Selim Dönemi’nde saraya Batı müziği girmiş, sarayda balolar tertip edilmiştir. Fakat bunlar, sarayın dışına taşmamıştır.

Yenileşme arayışları içinde Osmanlı Devleti ilk daimi elçiliğini 1973’te Londra’da açmış, arkasından Paris, Viyana ve Berlin Sefaretleri açılmıştır. Bu elçilikler, Batı’ya açılan pencerelerdir. III. Selim’in bu diplomasi hareketlerinin amacı, Batı’yı üstün kılan ilkeleri öğrenmektir. Nitekim 1806’da Paris’e sefir-i kebir olarak gönderilen Muhib Efendi’nin Talimatnamesi’nde, sefirin maiyetinde bulunan memurların, yabancı dilleri, ilim, eğitim ve teknoloji hareketlerini iyi takip edip öğrenmeleri emredilmektedir. Çünkü Avrupa’da geliştirilen askeri doktrinler ve taktikler karşısında ferdi kahramanlığı esas alan Osmanlı ordusu 1774’te mağlup olmuştu. Önceki birtakım mağlubiyetler de orduda yenilenmeyi lüzumlu kılıyordu. Böylece Osmanlı Devleti, modern askeri stratejileri ve taktikleri uygulayabilen, hareket kabiliyeti yüksek, disiplinli bir orduya sahip olmanın yollarını aramaya başladı. Modernleşme macerasının temelinde bu gerçek yatmaktadır. Ama işin başka boyutları da vardır. Çünkü bu amacın tahakkuku, güçlü ve merkezi bir devlet iradesine ve güçlü bir maliyeye, ekonomik yapıya, çok pahalı ekonomik yatırımları yapmaya bağlıdır. Dolayısıyla askeri reformlar, büyük çapta çok boyutlu reformlara kapı aralamaktadır.

Osmanlı Devleti, II. Mahmud Dönemi’nde, Yunanistan’ın istiklalini tanımak zorunda kalmış, Fransız İhtilali’nin getirdiği milliyetçi hava, etnik milliyetçi hareketleri tahrik etmiş, bundan da en çok Osmanlı Devleti zarar görmüştür. Bu kapsamda yine aynı dönemde devleti uzun süre meşgul eden Mısır meselelerini de hatırlamak gerekir. Osmanlı Devleti çeşitli siyasi, sosyal şartlarla boğuşurken Mısır Valisi Mehmet Ali Paşa, devlete isyan etmiş ve M. Ali Paşa Kuvvetleri 1828’de Nizip’te Osmanlı kuvvetlerini ağır bir mağlubiyete uğratmış; M. Ali Paşa’nın oğlu İbrahim Paşa, Kütahya’ya kadar gelmiştir. İşte bu noktada devreye Batılı devletler girmiş; daha doğrusu, kendi gücüyle isyanı bastıramayan Osmanlı Devleti, İngilizlerin ve diğerlerinin yardımını istemek zorunda kalmıştır. İşte Tanzimat Fermanı, bu ağır, askeri, ekonomik, siyasi ve toplumsal şartlar altında hazırlanmıştır.
3 Kasım 1839’da ilân edilen Tanzimat Fermanı’nın II. Mahmud Dönemi’nde plânlanmış olması, yenileşme konusunda Osmanlı Devleti’nin ne kadar sıkıntıda olduğunu ortaya koyar. Ferman’ın görünürdeki mimarı olan Mustafa Reşid Paşa’nın Osmanlı Devleti’ni kurtarmak için “Değişmez esaslara dayalı bir sistem” kurmak niyetinde olduğunu kendisi, İngiliz Dışişleri Bakanı Palmerston’a ifade etmiştir. Onun maksadı Osmanlı Devleti’ni padişahın yetkilerinin sınırlandırıldığı bir hukuk devleti haline getirmektir. Çünkü Paşa’ya göre istibdat azaldıkça, hükümete duyulan sevgi artar; millet sevgisinin desteğiyle, gerçek bir reform hızla gelişir; Osmanlı Devleti de kısa zamanda çok kudretli bir devlet haline gelirdi. Mustafa Reşid Paşa, Ferman’ın yeni bir devir açacağı tezini, yurtiçinde ve dışında her tarafa duyurarak reklâm ettirmiş ve böylece Ferman lehine kamuoyu oluşturmuştur. Bundan yararlanarak Osmanlı Devleti, imajını değiştirmeye çalışmış, dolayısıyla Ferman’ın başlattığı büyük dönüşüm kendini göstermeye başlamıştır.Ferman’da yenilik olarak neler var?

Mukaddeme’de şeriata ısrarla vurgu ve atıflar yapılmıştır. Ama 150 senedir, şeriata uyulmadığı için kuvvet zayıflığı vardır ve ülke fakirliğe düşmüştür. Verimli araziyi harekete geçirilebilmesi için padişahın bazı “Kavanin-ı Cedide” (Yeni Kanunlar) koyması gerekir. Ferman’da şeriata yapılan vurguların şekli olmayıp, yapılması gereken yeniliklerin dayanacağı esaslara şeriatın da desteğinin alınması hedeflenmiştir. Padişah’ın meşruiyetini şeriattan alan kanun koyma yetkisi vardır. Sultanın çıkardığı kanun ve nizamlar şer’i açıdan örfe dayanmaktadır. Bu kanunlar, şeriat hükümlerine aykırı olamazdı. Burada Tanzimat Fermanı’nda geçen “Nizam” ve “Tanzim” terimleri de örfe bağlı bir düşünceye bağlanmıştır. Vükelâ Meclisi mazbatası, muhafazakâr tepkileri önlemek için çıkarılmış olup, çıkarılan kanunun “muvafık-ı usul-i şer-i mübin” (şeriat usüllerine uygun) olduğu, bunları kabul etmemenin “küfür menzilesinde” olacağı ifade edilmiştir. Daha önce de işaret edildiği gibi, Tanzimat Fermanı’na gösterilen tepkiler geleneksel mahiyette olup, dinî mahiyette değildir.

Daha sonra bu yeni kanunun esas maddeleri sayılır. Bunlar; can, ırz, namus, mal emniyeti gibi insan hakları ve esasları, vergi konulması ve askerlerin alınış şekli ile hizmet süresi gibi idari ve mali hususlardır. Tanzimat Fermanı, açık bir dille insan haklarını padişah eliyle teminat altına almıştır. Bu da devletin güç kazanması için yapılmıştır. Ferman’da rüşveti şiddetle yasaklayan hükümler de vardır. Getirilen yeniliklerin köklü olduğu “usul-i atikayı bütün bütün tağfir” (eski usülleri tamamen değiştirdiği) ettiği söylenerek belirtilir. Ayrıca yabancı devlet elçilerinin şahit tutulacağı açıklanır.

Tanzimat Fermanı’nda devrimci sayılabilecek hükümler de vardır. Meselâ Padişah’ın kendisi, fermandaki hükümlere aykırı davranmayacağını yeminle belirtmektedir. Bunun mânâsı, iktidarın padişahtan alınıp bürokrasiye devredileceğidir. Böylece sarayın yetkileri sınırlanmış olacaktır. Bâb-ı Ali’nin diğer hedefi, devleti merkezileştirerek güçlendirmektir. Tanzimat Fermanı, çok radikal tedbirler getirmemiştir. Her alanda girişilen çeşitli reformlarda, eskiyi tamamen ortadan kaldırıp yeni bir yol takip edilmemiştir. Hatta Tanzimat, siyasette, hukukta, eğitimde, adli düzenlemelerde ve bütün hayatında ikili bir yapı ortaya çıkarmıştır. Bu ikilik, Namık Kemal, Ziya Gökalp, Mehmet Akif ve Mustafa Kemal tarafından tenkit edilmiştir.

Modernleşme, Batı dışındaki toplumların yaşadığı değişimdir. Lâle Devri’nden beri devam eden Osmanlı modernleşmesi, Tanzimat reformları ile doruğa çıkmıştır. Zira, Osmanlı Devleti modernleşmek zorunda idi ve modernleşme, devleti yaşatıp güçlendirmenin yegâne çaresi gibi görülmüştü. Osmanlı modernleşmesi, inançlarından ve geleneklerinden kopmadan, değişme gayretini gösterir. Tanzimat Fermanı, bu gayretlerin bir sıçrama tahtasını temsil eder. Teknolojik ve bilimsel gelişmelerin takip edilerek Batı modernliğine ulaşmaya çalışırken siyasi ve toplumsal düzen değişikliği gereğinin yakalanmış olması, dikkat çekicidir.

Tanzimat Fermanı ve onda ifadesini bulan Tanzimat reformları ve düşüncesi, insan haklarını teminat altına almış, vatandaşların kabiliyetlerini fiiliyata dökecek ortamı hazırlamış, rasyonel esaslara göre çabuk işleyen bir bürokrasiye sahip, merkeziyetçi güçlü bir devleti hedef almıştır.

Bu ortamda ve bu yeni zihniyet dönüşümü ışığında Tanzimat düşünürlerinin ayrı ayrı ele alınması gerekmektedir.

Tanzimat Dönemi’nde Toplumsal, Siyasi ve İdeolojik Ortam

Tanzimat’tan önceki dönemde girmeye başlayan Batılı tesirler, Ferman’ın ilanından sonra oluşan havada kendisini daha çok hissettirdi. Zaten Padişah III. Selim zamanında saraya giren birtakım adetler saray hayatında köklü değişikliklere yol açmaktaydı. Sultan Abdülmecit, üstünlüğüne inanılan, Batılı kültürün ağırlıkta olduğu bir eğitimle yetişti. O, saraya da Avrupai bir hava getirdi. Ferman metninde de bunun alametleri görülür. Keyfi idareye son verileceği, Ferman metninin İstanbul’daki elçilere bildirilmesi ve onların şahitliğine ihtiyaç duyulması gibi hususlar, gayrimüslimlerin mahkemelerde şahitliğinin kabulü, müstedlere (İslâm’dan dönenlere) dinen verilen cezanın kaldırılması gibi hususlar, Batılıların ne kadar etkili olduklarını gösterir.

Tanzimat Fermanı, Osmanlı’nın siyasi, toplumsal, dini, iktisadi, aîlevi, estetik görüntülerini değiştirmiş, dünya görüşünü adeta tersine çevirmiştir.4 Batı’dan birtakım kanunlar, müesseseler alınmıştır. Mahkemelerde, okullarda, devlet dairelerinde ikilik meydana gelmiştir. Bunun neticesi olarak, idareciler ve aydınlar, halktan tamamen kopmuşlardır. Aydın-halk ikiliği sonraki dönemlerde artarak devam etmiştir. Mehmed Akif’in bir beytinde bu ikilik “vücudun yarası” olarak nitelendirilmiştir.

Kırım Harbi, Osmanlı’yı sarsmış, 1856’da çıkarılan Islahat Fermanı, Osmanlı’dan daha çok taviz koparmıştır. 1866’daki Girit İsyanı, 1875’teki Bulgaristan ve Hersek İsyanları, 1877 Rus Harbi gibi büyük olaylar, devleti gittikçe kudretsiz duruma düşürmüştür. II. Abdülhamid, meclisi açmış, anayasayı ilan etmiş, sonunda azınlıkların çokluk olduğu bir meclisi kapatmak zorunda kalmıştır.

Ülkenin içinde bulunduğu bu durumlar, Yeni Osmanlılar siyasi hareketini ortaya çıkarmıştır. Aralarında Namık Kemal, Ziya Paşa, Ali Suavi, Ebuzziyya Tevfik gibi kimselerin de bulunduğu bu hareket, Osmanlı’yı biraz daha yaşatabilmek için gayret etmiş olup basına, siyasete, hukuğa, kültür ve edebiyata ihmal edilmeyecek katkılar sağlamıştır. Yeni Osmanlılardan Namık Kemal ve Ziya Paşa, Tanzimat Fermanı’nı tasvip etmekle beraber, doğurduğu neticeler ve bilhassa İslâm şeriatından uzaklaştırmasına, millet-i hakime olan Müslümanların millet-i mahkume durumuna düşürülmesine daima karşı çıkmışlar; İslâm fıkhının halledemeyeceği mesele olmadığını sık sık ifade etmişlerdir.5 Yeni Osmanlıların bir kısım üyeleri, İsviçre’de, Fransa’da, İngiltere’de Türkçe gazeteler çıkarmışlar, toplumsal muhalefet yapmışlar, Fransızca ve İngilizce yazılarla kendilerini destekleyecek bir kamuoyu yaratmışlardır. Onlar, İslâmi kurumları ve kavramları modernleştirerek, Batılı kavramlara yaklaştırmaya çalışarak, Müslüman kimliğiyle demokrasiyi ve ilerlemeyi savunmuşlardır. Bunların İslâmi söyleme sahip çıkmalarının sebebi, Tanzimat’ın getirdiği kültürel değişim ve kargaşadır. Yeni Osmanlılar, Tanzimat’ın laik kanunlaştırma hareketine karşı, şer’i hukuku savunmuşlar ve yenilikler geliştirerek mevcut kargaşadan çıkmaya çalışmışlardır.

Kültürel değişim talebi, kimlik problemi doğurmuştur. Yeni Osmanlılar, köklü reformlar için devrimci bir hava yaratmışlar, bu yolla gazete, dergi, roman, tiyatro gibi Batılı araçları kullanmışlardır.

Tanzimat Dönemi’nde Batı’da, kuzeyde ve Balkanlar’da Panslavizm akımları kuvvetliydi. Fransız İhtilali’nin getirdiği milliyetçilik rüzgârları, imparatorlukları tehdit ediyor ve sarsıyordu. Bunun için Almanya ve Rusya bu ideolojilere sarılarak bunu Osmanlı Devleti aleyhinde kullandılar. Etnik grupları kışkırttılar. Neticede Osmanlı Devleti içinde etnik grupların milliyetçilikleri alevlendi ve Osmanlı, Yunanistan’ın istiklalini kazanmasıyla ilk fireyi verdi (1829). Sırada diğerleri vardı. Tanzimat aydınları bu akımlara karşı önce Osmanlıcılık ideolojisini, sonra İslâmcılığı ileri sürdüler.

Medeniyetçilik zaten resmi ideoloji olmuştu. Gelişen, siyasi, toplumsal ve fikri şartlar yeni ideolojilerin ortaya çıkmasına yol açtı. II. Abdülhamid, İslâmcılığı halife olarak, bilhassa ayrılıkçı Arap milliyetçiliğine karşı kullandı. Fakat umulan netice elde edilemedi. 1889’da İttihât ve Terakki Cemiyeti’nin kurulması, Jön Türklerin ortaya çıkması, yeni oluşumlara zemin hazırladı. Böylece II. Meşrutiyet Dönemi’ne ulaşıldı.

Tanzimat’ta ve II. Meşrutiyet’te Siyasi Akımlardan Batılılaşma

Son dönem Osmanlı siyâsi ve toplumsal hayatında muhtelif siyâsi ve fikri akımlar kendisini göstermiştir. Burada esas olan, beş asırdır yerleşmiş olan düşünüş şeklinin değiştirilmesi ve katılaşmış birtakım geleneklerin dışına çıkılması, sosyo-ekonomik ve siyasi bir dönüşümün gerçekleştirilmesidir. Bu da önce eğitim ile olabilirdi. Eğitimin hedefi, Batılı tarzda düşünen ve hareket eden insanlar yetiştirmekti. Bunun için “Batılılaşma” bir ideal olarak ortaya konmalıydı. Devletin nasıl kurtulacağı sorusuna, toplum fertlerinin kültürel ve medeni bir ideal etrafında birleştirilmeleri gerektiği, şeklinde cevap verilmesi gerekirdi. Bunun yanında modernleşme ve ilerleme bir diğer hedef idi. Bizde Batıcılık, Türk toplumunu çağdaş medeniyet yönünde geliştirmektir. Batı’da ise Batıcılık, Batı diplomasisine uymaktır. Ona uymayanlar, Batı düşmanıdır.

19. asır Osmanlı aydınları, genellikle inkılapçıdır. Dolayısıyla Batı’da olduğu gibi daha hür ve demokrat bir idare isterler. Devletin reformları arasında dozu gitgide artan Batılılaşma, kuvvetli ve vazgeçilmez zorunluluk olarak algılandı; bunun sonucu olarak rejimdeki kuvvetli kanun devleti haline gelme gayreti, eğitime, çeşitli kurumlara ve düşünce hayatına yansıdı.
Batılılaşma, askeri yenilgilerden dolayı, önce ordunun kullandığı teknolojiyi yenilemek ve geliştirmek düşüncesiyle başlamıştı. Bunun üzerine sivil ve askeri okullar açıldı. Askeri cerrah yetiştirmek için tıp eğitimi veren, istihkâm, yol, köprü mühendisliği, matematik, coğrafya, fizik bilgisinin yenilenmesi için mühendishaneler ve başka okullar açılması, daha sonra bu reformların hukuk alanına sıçraması tabidir. Osmanlı Batılılaşması, pragmatik bir gayeyle başlamıştır. Osmanlı’nın devlet yapısının değişmesinde en muhafazakar bilinen Ahmet Cevdet Paşa gibi kimseler Batılılaşmada en önemli rolü oynamışlardır.6

Batılılaşmada en önemli problemlerden biri de Batı medeniyetlerinin bütünüyle mi yoksa kısmen mi alınacağı problemiydi.

Namık Kemal, Ali Suavi, Ahmet Cevdet, Ahmet Mithat, Celal Nuri, Mehmed Akif, Said Halim Paşa, hatta Ziya Gökalp, Batı medeniyetinin kısmen, yani bilim, metot, teknoloji ve düşünce hayatının alınmasını istiyorlardı. Bunlara karşı Beşir Fuad, Abdullah Cevdet, Baha Tevfik, Suphi Edhem, Kılıçzade Hakkı ve benzeri düşünürler Batı’nın bütünüyle alınması gerektiğini söylüyorlardı. II. Meşrutiyet’in ilanı ve II. Abdülhamid’in tahttan indirilip İttihat ve Terakki Fırkası’nın iktidara gelmesiyle Batıcılık akım olarak daha kuvvetlendi. Batıcılar kendi programlarını yayımladılar. Gerçi diğer akımların programlarında da Batılılaşma ile ilgili maddeler yer alıyordu, fakat onlar toplumcu değillerdi.

Batılılaşmayı tavizsiz kabul eden grup, çok köklü (radikal) bir program hazırlamıştı. Bu grup, Batılılaşmanın ihmali halinde devletin çökeceğini iddia ediyordu. Batıcı grubun yayın organı önce “Mehtâb”, sonra “İctihad” idi.
Batıcı grubun karşısında olan Abdullah Cevdet ve Kılıçzade Hakkı, Garpçı tezi daha açık ifade ettiler ve Batı’nın üstünlüğünü bilim üstünlüğüyle temellendirdiler. Tartışma kabul etmeyecek kadar kesin olan bu temele karşı çıkmak da mümkün olmazdı. Batı’yla aramızdaki münasebet cahil ile akıllının münasebeti gibi zıttı. Onlara göre Batılılaşma hareketlerine en büyük engel, din ve geleneksel değerlerdi. Din geri plana itilmeli, gelenekler terk edilmeliydi (mesela misafirpeverlik gibi). Çünkü bunlar özel teşebbüsü engelliyordu!

Batıcılar 1912’de Kılıçzade Hakkı imzasıyla bir program yayınladılar. Bu programda ileri sürülen fikirlerin hemen hepsi Cumhuriyet dönemi inkılaplarında gerçekleşmiştir: Fesin kaldırılması, kadınlara haklarının verilmesi ve dinin buna müdahale ettirilmemesi, tekke ve zaviyelerin ilgası, medreselerin kapatılması, yeni bir etik (ahlâk) yaratılması, meşihatın (şeyhülislamlığın) modernleşme destekçisi hale getirilmesi, mezheplerin tek bir mezhep altında birleştirilmesi, dilde reformlar yapılması, özel teşebbüse belirleyici imkan verilmesi gibi istekler. Bu laikleştirici reform talepleri ile yeni bir toplum düzeni hedeflenmiştir. Batıcıların taleplerine ve İslâmcılara karşı yönelttikleri eleştirilerine İslâmcılar, cevaplar vermişler ve bu iki grup arasında çetin münaşakalar olmuştur.

Batıcılık, Tanzimat’ta ikici bir oluşuma sebep olmuş bu hal günümüze kadar devam etmiştir. Bu kültürel dualizm eğitimde, hukukta, idarede etkili olmuştur. Değişmenin getirdiği savunmaların çözülmesi için alınan temel müesseseler, şehirleşme, sanayileşme ve siyasi cepheleşme, Batılılaşmanın getirdiği oluşumlardır. Osmanlı değişimini tayin eden sebep, reform arzusundan çok, Batı’nın toplu mücadelesi ve kontrolüdür. Çünkü esas olan, devletin zayıf tutularak zamanla paylaşılmasıdır. Bu da sonradan gerçekleşmiştir.

İdari Düşüncede Öncü Sadık Rıfat Paşa (1807-1858)

M. Reşit Paşa sayılmazsa, Sadık Rıfat Paşa, Tanzimat’ın baş mimarı ve teorisyenidir. Kendisi “sanat-ı kitabet” ile hızla yükselmiş, başarılı bir kalem erbabı, yani yüksek bir bürokrattır. Kitabette sade üslupla yazmayı benimsemiş, M. Reşit Paşa gibi bu üslubuyla dikkati çekmiş ve Paşa, Amedcilikte (protokol Genel Md. gibi) sivrilmiştir.

Daha sonra S. Rıfat Paşa, Viyana’ya sefir oldu. Oradan M. Reşit Paşa’ya projeler, layıhalar gönderdi. 1839’da Sadaret Müsteşarı (Başbakanlık Müsteşarı) oldu. 1841’de Hariciye Nazırı (Dışişleri Bakanı) olarak M. Reşit Paşa’nın yine halefi oldu. Bundan sonra çeşitli yüksek görevlerde bulundu.
1858’de vefat etti.

S. Rıfat Paşa’nın “Ahlâk Risalesi”ne lâyıhalarını ihtiva eden “Müntehabat-ı Âsâr” (Eserlerinden Seçmeler) isimli bir kitabı vardır. Ahlâk Risalesi, bir okul kitabıdır. Fakat lâyıhaları, onun ve diğer Tanzimatçıların kafalarındaki problemleri ve topluma, devlete vermek istedikleri yönü tespit etme imkanı vermektedir.

Viyana’da sık sık görüştüğü Avusturyalı diplomat ve devlet adamı Prens Metternich’ten (1773­1859) aldığı etki ve ilhamla Tanzimat Fermanı’ndan önce yazdığı “Avrupa Ahvaline Dair Risale”de S. Rıfat Paşa, “Avrupa’nın üstünlüğünün sebebi nedir” sorusuna cevap aramıştır.

Ona göre, memleketin gerekli menfaatlarının artması, nüfusun çoğalması, devletin ve memleketlerin imarı, asayiş ve rahatın elde edilmesi için çeşitli tedbirlerin alınması gerekir. Bunun esası ise “her bir ahvam ve milletin cân u mal ve ırz u itibarı hakkında emniyet-i kamilesinin istihsalidir”. Bu bakımdan Avrupa devletlerinde hürriyet hakları ve emniyet çok itina ve itibar görmektedir.

S. Rıfat Paşa burada birtakım siyasi kurumları ve hukuki düzenlemeleri kastetmektedir. Neticede hukukun üstünlüğüne dayanan bir devlet düzeni istemektedir. S. Rıfat Paşa, bugün yeniymiş gibi sunulan bir ilkeyi de o zaman ifade etmiştir: Hükümetler halk için mevzu olup yoksa halk hükümetler için mahluk değildir.7 Bu ilke, halkın görüşlerine dayanan bir iktidar anlayışının ilk işareti sayılabilir.

S. Rıfat Paşa’nın yazdıklarından şu hususlar çıkarılabilir:

1) Etnik ayaklanmalar özellikle “vatan gayreti” yaratmakla, halkın teveccühü kazanılarak bu dinamitlerin patlaması önlenebilir. Paşa burada “Hubb-i Vatan, Millet” ve “Celb-i Kulüb” gibi yeni görünen kavramlar kullanır. Bunun için temel insan hakları garanti altına alınmalıdır. Ayrılıkçı eğilimlerin panzehiri, hukukun üstünlüğüne dayalı bir siyasi düzen kurmaktır.

2) Kitlesel üretime geçen Batı karşısındaki iktisadi geriliği yenmek için, kentlerin teşebbüs gücünün harekete geçmesi ve güvenle işlemesi için iktisadi hayatın hukuki teminata kavuşturulması gerekir.
3) Osmanlı Devleti, Avrupa muvazenesi içinde yer edinmeden, Avrupa’nın desteğini almadan yaşayamaz. Bu bakımdan gayrimüslimlerle ilgili “müsavât” (eşitlik) ile ilgili uygulamalara dikkat edilmelidir. Burada yeni bir hukuk devleti meydana getirme gayretleri vardır.
4) Osmanlı Devleti, kudretli bir devlet olabilmek için merkezileşmek zorundadır. Hukuk bu merkezi devletin temel dayanağıdır.
5) Merkezi ve akli esaslara göre işleyen bir devletin tesisi için rasyonel olarak çalışan bir bürokrasiye ihtiyaç vardır.
Tanzimat’ın ve S. Rıfat Paşa’nın projelerinden biri de “Efkâr-ı Âmme” (kamuoyu) yaratmaktır. Ona göre hükümet “gadr ü cebr” muamelesine müracaat etmemeli, “hukuk-millet ve kanun-i devlet” üzere hareket etmelidir. Bağımsız bir hükümet idaresi “Kavanin-i şer’iyye ve kavanin-i akliyye-i siyasiyye” dışında olmamalıdır. Olursa zorba hükümeti olur ki, onda da vatan ve millet sevgisi olmaz. Burada Paşa, hukuki uygulamadan ahlâki davranış çıkartmaktadır. Nitekim o, “terbiye-i millete ihtimam etmeyen devletlerde ahlâk ve adab-ı hasene bozulur”8 diyerek ahlâkın önemini ayrıca vurgulamaktadır.

Yeniliğin ve Yenileşmenin Öncüleri

1. İbrahim Şinasî (1826-1871)

İstanbul’da doğdu. Özel öğrenim gördü. 1849’da Reşit Paşa’nın yardımıyla Paris’e gönderildi. Dönüşte (1855) “Meclis-i Maarif” üyesi oldu. Şinasi “Yeni”yi bir bütün olarak ithal eden ilk düşünürdür. 1861’de Agâh’la birlikte “Tercüman-ı Ahval”i çıkardı,9 “Divan”ı yayımladı. Burada önemli olan, Batı şiirine doğru ilk yönelişi temsil etmesiydi. Bu bakımdan onun şiiriyle beraber söylemi de farklı olarak ortaya çıktı. 1862’de “Tasvir-i Efkâr”ı çıkardı. Orada Batı’nın ansiklopedik bilgilerini düzenli olarak nakletti. “Meclis-i Maarif” üyeliğinden azlinden sonra tekrar Paris’e gitti. Orada Fransız filozofu ve siyantizmin baş temsilcisi Ernest Renan ve Littre ile tanıştı ve onlarla sık sık Luxembourg bahçelerinde buluştu.10

Şinasi, Türkiye’ye yeni tenkit fikrini getirdi. Bundan başka, düşüncenin kaynağı olan temel kavramlara da yenilik getirdi. Ayrıca aydınlanmacı fikirlerin ilk temsilciliğini yaptı. Ona göre, Avrupa’nın mucizesi akıl ve kanundur. “Kaside-i Raiyye”nin matla beyitinde “Dilin iradesini başta akıl eder tedbir”der. Nef’i’ye naziresinde “Hak yol aramak vacibedir akl-ı selime” diye aklı vurgular. Yeni değerlerin başında adalet, hak ve hikmet gelir. Batı medeniyeti akıl ve adalet devrini açmıştır. O, Batı medeniyetinin hayranıdır. M. Reşit Paşa’yı dini (İslâmi) terimlerle kutsallaştırır. Ona “Medeniyet Resulü” “Fahr-ı cihan-ı medeniyet” gibi unvanlar yakıştırır. Onun devrine “asr-ı saadet” (peygamber dönemi) der; varlığa “mucize”, zuhura “Bi’set” (Allah’tan gönderilmesi) gibi kavramlar yakıştırır. O’na göre medeniyet adeta yeni bir dindir. Bu dinin kitabı “Kanun”dur. Bu yeni devirde (asr-ı saadet) akıl ve irfan hakim olacak, zulüm ve esaret kalkacaktır. Onu büyük bir kahraman ilan eden Şinasî, bu alemde benzeri gelmişse o zaman “Tenasüh-i ruh”a (Ruh göçü) inanacağını söyler. Hatta ona “halkın Reis-i Cumhuru” der. Bu tabir de çok yenidir ve ilk defa kullanılmaktadır.

Bunun için onun kanununa “ıtıknâme” (azadlık belgesi) gözüyle bakar ve sultana haddini bu kanunun bildireceğine inanır. Akıl ile erişilebilecek olan da bu yeni medeniyettir.

Şinasi, devrine göre sade bir dil kullanmaya da öncülük etmiştir. Allah’ın varlığından bahseden dini muhtevalı bazı şiirleri de vardır. Genel olarak dinden pek bahsetmemiştir. Ama İslâm ile barışıktır. Şinasi’nin tefekkürü oldukça sığ ve kısırdır.

2. Ahmet Cevdet Paşa (1822-1895)

Tanzimat Dönemi yenileşme hareketlerinde en önemli isimlerden birisidir. A. Cevdet Paşa, 1822’de Lofça’da doğdu. Ailesi, Kırklareli’nden nakletmiştir. İlk tahsilini kasabasında yaptı. 1839’da dedesi onu tahsilini daha iyi medreselerde tamamlaması için İstanbul’a gönderdi. Çok rahat bir talebelik hayatı geçiren Cevdet, İstanbul’da çalışkanlığı, yüksek zekâsı ile dikkati çekti; “Tezakir”deki ifadesine göre, ilgisini akli ilimlere çevirdi ve medrese bilgilerini modern bilgilerle tamamlama yoluna gitti. “Mühendishâne-i Berriye” hocası Nuri Bey’e “Muhtasar”, “Meâni ve Kadı Mir” gibi kitapları okutmasına karşılık, ondan cebir, hesap, logaritma, hendese ve yeni usulde yazılmış riyazziye (matematik) kitaplarını okudu. Bu sıralarda bazı küçük risaleler kaleme aldı. 1843’te çeşitli imtihanlardan muvaffak olup 1845’te İstanbul rüusunu alarak müderris oldu. Büyük bir öğrenme hırsıyla, hiçbir ânı boş geçirmeden “adeta sefere hazırlanan bir gemi gibi”11 kendisini dikkatle donattı.

Murat Molla Medresesi’ne devam etti. Murat Molla’dan “Mesnevi-i Şerif” icazeti aldı. Şair Fehim Efendi’den edebiyat ve gün zevkini tattı. O devrin tanınmış şeyhi Kuşadalı İbrahim’den tasavvuf edebiyatını ve Muhyiddîn-i Arabi’yi okudu. M. Reşit Paşa’ya tavsiye edildi, onun çocuklarına ders verdi. Kendisini sevdirdi. Ali ve Fuat Paşalarla dost oldu. M. Reşit Paşa’nın mahremiyetine girdi, özel işlerinde ona yardımcı oldu. Böylece ilim dünyasından siyaset dünyasına atlamış oldu.

1850’de “Meclis-i Maarif” azası ve Dar’ül Muallim’in müdürü oldu. 1851’de “Kavaid-i Osmaniye” adlı eserinin basılma emri çıktı. “Encümen-i Daniş” azası oldu, bu encümenin kararı ile “Tarih-i Cevdet”i yazmakla ve İbn Haldun Mukaddimesi’ni tercüme ile görevlendirildi. 1855’te devletin resmi tarihçisi “Vak’ı nüvis” oldu. Çok sağlam bir fıkıh öğrenimi gören A. Cevdet Paşa, fıkhın muamelat kısmında “Kitab’ul Büyüğ”, “Metn-i Metin” adıyla fıkıh kitapları yazdı. Bu arada rütbeleri ve vazifeleri yükseldi. “Arazi-i Seniye” komisyonu başkanı oldu. Böylece hukuk çalışmalarına da girmiş oldu.
Çeşitli yerlerde valilik, komiserlik, müfettişlik yaptı. Kendisine vezirlik ve paşalık unvanları verildi. Mecelle Komisyonu başkanlığı yaptı. Evkaf, Maarif, Adliye Nazırlıklarında bulundu. Hazırladığı “Mecelle”, esasında onun eseridir.

Fransız Medeni Kanunu’nun tercüme edilerek uygulanmasında ısrar eden Âli ve Fuat Paşalara karşı hazırlanan “Mecelle”, ona Fransızların “Legion d. houneur” nişanını kazandırdı. Onun en kalıcı başarıları hukuk, adalet ve maarif sahalarındadır.

“Tarih-i Cevdet”, “Maruzat”, “Tezakir”, “Kısas-ı Enbiya”, “Miyar-ı Sedat” (Liseler İçin Mantık Kitabı), “Belâgât-ı Osmaniye”, “Kavaid-ı Türkiye” (Türkçenin Grameri), “Takvim’ul Edvar”, “Kırım ve Kafkas Risalesi” (tarihi) başlıca telif eserlerini teşkil eder.

A. Cevdet Paşa daha çok, siyasi ve toplumsal konumunun etkisiyle düşüncelerini şekillendirmiştir. Christoph Neuman’a göre, “19. yy. Osmanlı düşüncesinin Hobbes’i olmaktan ziyade, onun Macchiavelli’sidir”der.12 Siyaset felsefesi açısından bu hüküm tartışılabilir. Fakat A. Cevdet Paşa’nın bir siyaset felsefesi sistemi kurmadığı muhakkaktır. Onun siyasi fikirlerinin merkezi devlettir. O, devleti sosyal bir alet, ama işlevi olan bir aygıt olarak görür. Devlete yüklediği görev de hakları yerine getirmek (ihkak-ı hukuk) ve ülkenin savunmasıdır (Hıfz-ı bilâd).

A. Cevdet Paşa, “Dini, hükümetin yararına kullanmaktan yanadır”.13 Bu bakımdan o, Hanefiliğin uygulamada siyaseti yönlendiren kurallar manzumesi olmasını ister. Denebilir ki, o, bu düşüceyle “Mecelle”yi Hanefi fıkhını esas alarak hazırladı. Çünkü Hanefi fıkhı, hukukta evrimi ve değişimi kabul ediyordu. Dört fıkıh mezhebi arasında Hanefilik, kıyas-ı fukâha, icma-ı ümmet gibi örf ve adete (kültüre) dayanan esaslara en çok yer veren mezheptir. “Mecelle”, fıkhın muamelata, medeni hayata ait hükümlerine dayanarak maddeleştirilmiş bir kanun kitabıdır. Mecelle, 73 bâb (bölüm) ve 1851 maddeden meydana gelir. Yazılması 10 yıl sürmüştür. Mecelle 1926’ya kadar Türkiye’de 60 sene uygulandı. İsrail’de 1972’ye kadar uygulandı. Ürdün gibi bazı İslâm ülkelerinde de uygulanmaktadır. Bu abidevi eserin birçok şerhleri yapılmış, Mülkiye’de ve Hukuk Fakültesi’nde okutulmuştur.

Ahmet Cevdet Paşa, fıkhı toplumsal hayattan çekmek isteyen Tanzimat bürokratlarına karşı, onun uygun bölümlerini Avrupai bir formda, İslâmi muhteva ile doldurarak sistemleştirdi. Paşa, medreseden gelmesine rağmen, meslektaşlarına karşı fıkhı uygulamalı hukuk olarak sistemleştirince, ulemanın tepkisini çekti. Aslında C. Paşa fıkhı, hukuk olarak kavramlaştırmakla, Tanzimat’a tepkisini göstermişti. Buna ulemanın (din alimlerinin) tepkisinin nedeni ise ictihad, fetva, hüküm ve kaza yetkilerinin ellerinden alınarak, sadece uygulamacı durumuna düşürülmesinedir. Çünkü fıkhı modern hale dönüştürme ve Batı kanunlarını uygulama çabaları ulema ile bürokrasinin arasını açtı. Kamulaştırma görevi merkezileşen devlete bağlanmıştı. Bununla beraber Mecelle, İslâm hukuk sisteminin yapısında temel değişim talebine ve büyüyen bürokrasinin yeni hukuk ihtiyacına bir uzlaşma cevabıdır. Mecelle’nin girişinde genel hükümleri ihtiva eden 100 madde vardır. Bunlar, her zaman, her yerde geçerli olabilecek hükümler olup, Osmanlı’nın o dönemdeki fıkıh anlayışını da ifade eder. Bu 100 maddede başlıca şu konular vardır:

Fıkhın işleyişi (usul-ı fıkıh), fıkıh ve sosyal değişim (tegayyür), fıkıh ve kültür (örf-adet), fıkıh ve haklar (Hukuk-ı ibâd), fıkıh ve yorum (delâlet), fıkıh ve değişim (Bey ve muamelat).14 Mecelle’nin tarifine göre “İlm-i fıkıh, mesail-i şer’iyye-i ameliyye’yi bilmektir”‘ [Fıkıh ilmi, şer-î ameli (pratik meseleleri) bilmektir]. Şu halde fıkıh günlük yaşayış davranış ve uygulama ile dini meselelerin bilinmesidir.

Mecelle’de fıkhın toplum anlayışı, dinamik ve değişkenleri toplumdur. Dolayısıyla Mecelle, sosyal değişimi, fıkıh yönünden önemli ve zorunlu görür. Mecelle 36. maddede “Adet muhkemdir” diyerek örfe, bir hükmü belirleme hakkı tanır. Ayrıca halkın sosyal çıkarlarının, hukuki ve siyasi kuralların meşruiyet kaynağı olduğunu ifade eden maddeleri var (58. madde). 40. madde de “adetin delâletiyle” (örfün rehberliğinde) bir kelimenin hakiki manasının değiştirilebileceğini ifade eder. Şu halde Cevdet Paşa Tanzimatçı olmak, Tanzimat’ın getirdiği değişimleri kabul ve müdafaa ederek bir “ihya”cı, ama ihyaya dayanan bir “inşa” ve hukukta, fıkıhta, maarifte, adliyede modernleşmeyi gerçekleştiren bir teorisyen ve bir uygulamacı olduğunu göstermiştir. O, bu yönden İslâmi ilim anlayışının yenilenmesine de katkıda bulunmuştur. A. Cevdet Paşa, ilmi zihniyetin teşekkülünde esas rolü olan mantık, gramer, belâgât, bedii ve beyan üzerinde de durmuş, bu konularla ilgili öğretici, açık ve anlaşılır kitaplar yazmıştır.

A. Cevdet Paşa akla ve akliliğe (Rasyonaliteye) çok önem veren bir düşünürdür. Bundan dolayı mantığa da çok önem vermiş, onu “Belâgât-ı Osmaniye”ye bile yerleştirmiştir. A. Cevdet Paşa, oğlu Ali Sedat adına “Miyar-ı Sedat” isimli bir mantık kitabı yazmıştır. Bu kitap lise ders kitabı olmakla beraber, Osmanlı’da yazılan ilk Türkçe ve en anlaşılır mantık kitabıdır. A. Cevdet Paşa’nın mantığın çeşitli konuları hakkında özel görüşleri vardır: Mesela olgu hakikatleri ile akıl hakikatlerini Leibniz gibi ayırması bunlardan biridir. Fakat bunlardan genişce bahsetmek mümkün değildir. O klasik mantığı iyi bilen ve iyi uygulayan önemli bir mantıkçıdır.

3. Ali Sedat (1858-1900)

Oğlu Ali Sedat, babasının kitabına cevaben “Mizan’ul Ukûl fi’l-mantık ve’l-Usül” (Mantıkta ve Metodolojide Akılların Terazisi) adlı eserini yazmıştır. Eserinde başta Descartes’ın yoluna benzer bir yol takip etmişse de bunu sona kadar götürmemiştir; önermelerin içini bilgi ile dolduran bir görüşe sahiptir. Batı’daki mantık çalışmalarını inceleyip Osmanlı’da ilk tanıtan O’dur, cebirsel mantığı da tanıtmıştır, ama bu mantığın yetersiz ve sahasının dar olduğunu, istikbalinin iyi olmadığını, Batılı düşünürlerden yirmi beş sene önce görmüştür. Bu sebeple metafiziğe dayanan bir klasik mantık anlayışını savunmuştur. Ali Sedat’ın yakın dönem fikir tarihimizde önemli bir yeri vardır.15

4. Ziya Paşa (1825-1880)

İstanbul’da doğdu. Beyazıt Rüşdiyesi’nde okudu. Arapça ve Farsçayı özel hocalardan öğrendi. Genç yaşta yazmaya başladı. Fatin Efendi’den aruzu öğrendi. Sadaret kalemine girdi. 1276’da (1860) yazdığı “Terci-i Bend”le şöhrete ulaştı. M. Reşid Paşa’nın teveccühünü kazandı. Mabeyne 5. katip olarak girdi. Burada iken “Endülüs Tarihi” ve “Engizisyon Tarihi” adlı tercümelerini yaptı. Mabeynden çıkarıldı. Bunun üzerine muhalefete başladı ve “Muhbir”deki yazıları ile Bâb-i Ali’nin siyasetine karşı çıktı. Mutasarrıflığa gönderildi. Yazılarıyla Yeni Osmanlılar hareketine iştirak etti. 1867’de Mustafa Fazıl Paşa’nın davetine uyarak Paris’e gitti. Oradan Londra’ya geçti. “Hürriyet”i 88. sayıya kadar orada çıkardı. İsviçre’ye geçti, orada “Hürriyet”i 100. sayıya kadar çıkarmaya devam etti. 1872’de İstanbul’a döndü. Mahmut Nedim Paşa’nın önce himayesini gördü, sonra araları açıldı. Sultan Abdülaziz’in halli için uğraştı. 1876’da Mabeyn başkatibi olduysa da kısa zamanda buradan da azledildi. 1877’de (1293) vezir oldu; 1878’de Suriye Valiliği’nden Adana Valiliği’ne nakledildi ve 1880’de orada öldü. Kendisi hürriyet aşığı ve çok muhteris bir kimse olarak bilinir.

Tanpınar, Ziya Paşa ile edebiyatımıza, o zamana kadar tanımadığımız felsefi bir huzursuzluk girdiğini söyler.16 “Terci-i bend”de ise, imanı ile ikrarı arasında gidip gelir, iman ile akıl arasında kalır, ama iç huzursuzluğunu yansıtır, hayata kötümser baktığını belli eder. Ziya Paşa’nın Terci-i bend’inde “dünyaya bir nevi isyan çeşnisi karışır”. O, yeni bilgilere dayanan bir evren görüşüne sahiptir; insanı da bu açıdan daha ızdıraplı, hayatı daha çelişkili görür. Ona göre “Zerrat cümle tir-i kazaya nişanedir” (Atomlar bile kaza okuna hedef olur). O, ölümü kabul edemeyip isyan eder. “Mekan” devamlı insanın küçüklüğünü ve hiçliğini, “zaman” ise fâniliğini ve aczini hatırlatır.

Ziya Paşa, “Terci-i bend”de dinlerin tekamülünü aklın tekamülü ile izah eder. Tanpınar’a göre bu anlayış, sünni akidenin dışına çıkar; bu modern din tarihinden gelir ve manzume de “Yeniye en fazla bakan taraflardan birisidir”.17

Ziya Paşa şöyle diyor:

“Yarab nedir bu denizde her ferd-i zûfünûn
Olmuş bela-ı akl ile aramdan masun
Her hangi suya atf-ı nazar etse bihuzur
Her kangi şeye sarf-ı hayal etse aklı dûn.”

Akıl ona göre hayatın sırrını anlayamadığı gibi insan talihini olduğu gibi kabul edemez; o sadece çelişkileri görmeye yarar. İnsan, neye baksa huzursuz, neyi hayal etse akıl geride kalır. Terci’de bir yalnızlığı daha barizdir; akıl erdiremediği bir hesabın mahkûmû gibidir. Akıl yeterli bir silah değildir. İnsan garip, içinde ve dışında tezatlarla dolu bir yaratıktır. Ziya Paşa, doğrunun da yanlışın da mutlak göreli olduğunu ilan eder. İşte, o zaman sofistleri de geri bırakan bir anlayışla bilgisel açıdan ortada doğru ve yanlış diye bir şey kalmaz:

Akl ü cünunu batıl u hakkı beyan için
Yoktur cihanda hayf ki mizan-ı itidal

(Aklı ve deliliği, bâtıl (yanlış) ve doğruyu açıklamak için
Ne yazık ki cihanda ortayolu gösteren bir terazi yoktur).

Ziya Paşa aklı aciz görmekle beraber, ondan asla vazgeçemez. O, aklın yol göstermesiyle inanır ve imanıyla aklı atbaşı gider.

Ziya Paşa, felsefe ve kelâmdaki irade, mesuliyet gibi meselelerle de uğraşır. İnsan kendisini mesul bildiği nispette insandır. Evrenin sırlarını çözmek yerine adaleti gerçekleştirerek dünyayı güzelleştirmek gerektir. İnsanın yüksek değerini nasıl elde edeceğini o şöyle belirtir:

Sen kendini Kabe gibi hürmetle benam et

(Sen Kendine Kabe gibi saygı göstererek ünlü kıl).

O, ilahi adaletin tecellisini isterken, nice imanlıyı yoldan çıkaran, nice yoldan çıkmışı da hidayete erdiren sensin, diyerek, sorumluluğu Tanrı’ya yükler; böylece insanı da sorumluluktan kurtaracağını düşünür. Bu bir çelişkidir: Hem insanın sorumluluğundan bahseder hem de mesuliyeti Allah’a atar (Benzeri ifadeleri Mehmet Akif’in “Tevhid veya Feryad” şiirinde de bulmak mümkündür).

Ziya Paşa, modernleşme yolunda Avrupa dillerinin öğrenilmesini ister. Ama onların şiirlerinin taklit edilmesine karşı çıkar; Garb’ın ve Şark’ın vaziyetlerinin ve kültürlerinin farklı olduğunu söyler. O, “muhit” (ortam) terbiyesini ileri sürerek Batılı edebi türlerin Türkçeye girmesine karşı çıkar. O Batı’da ve Doğu’da zekânın işleyiş tarzında bile ayrılık vardır, düşüncesindedir.

Ziya Paşa bazı şiirlerinde bir tür felsefi bunalımı yaşamış ve ifade etmiştir. Her kıtanın sonunda da tevbe etmeyi ihmal etmemiştir.18

5. Namık Kemal

Osmanlı modernleşmesinin ve Tanzimat aydınlarının en önemli isimlerinden olan Namık Kemal, 1840’ta Tekirdağ’da doğdu. Babası sarayda müneccimbaşı olan Mustafa Asım Bey’dir. Annesi eşraftan Abdüllatif Paşa’nın kızı Nesime Hanım’dır. Namık Kemal’in çocukluğu ve gençliğinin bir kısmı onun yanında geçtiği için tahsilini de dedesinin yanında yapmıştır. Babasının sarayda yüksek bir memur oluşu modernleşmeci, Osmanlı elitinin Batı’yı algılama ve anlama perspekfine ve Namık Kemal’e ufuk açmıştır. Onu esas etkileyenlerin başında Şinasi gelir.

Namık Kemal, 17 yaşında tercüme odasında memuriyete girdi. 22 yaşında “Tasvir-i Efkâr”da yazmaya başladı. Şinasi ile tanışıklığı burada ilerledi. Onunla hem yeni bir aleme girdi hem de eski şiir tarzını değiştirdi.
Namık Kemal genç yaşta (18-19) Voltaire’den Montesquıeu’den ve Vonley’den tercümeler yaptı. Voltaire’in felsefiyatını, diğer aydınlanmacıları okudu. Aydınlanma hareketinin fikirlerinden etkilendi. Victor Hugo’yu okudu. Onun romantizm beyannamesini beğendi, benimsedi ve tercüme etti.
Eski edebiyatı tanıdı; Fuzuli’nin, Nef’i’nin tesirinde kaldı. İsrakî terimlere alâka duydu. Namık Kemal, halkın eğitilmesi taraftarı idi. Onun için her zaman yazdı ve “her yazdığı şeyi neşretmekten mütelezziz” oldu. Tasvir-i Efkâr’da yazdığı yazılar, hem “Türkçeye ve cemiyetimize bir harici alem fikri, milli hayatla, tarihle yeni bir alaka getirdi hem de yeni bir edebiyatı doğurdu.”19 Yeni Osmanlılar hareketi içinde yer aldı. Daha sonra Paris’e gitti ve 3 yıl kaldı. 1870’te yurda döndü; bir sene sonra yeniden gazeteciliğe başladı. Bu sıralarda benimsediği romantik görüşlerin tesiriyle Türk ve İslâm tarihi araştırmalarına yöneldi ve bu çalışmaların ürünü olarak “Fatih Sultan Mehmed”, “Yavuz Sultan Selim”, “Selahattin Eyyübi”, “Evrak-ı Perişan” gibi eserlerini yazdı ve yayımladı.

Daha sonra “İbret”in yazı işleri müdürü olarak siyasi mücadeleye girdi. Gelibolu’da üç ay kadar mutasarrıflık yaptı. Aynı zamanda fikirlerini yaymak için tiyatroya yöneldi ve “Vatan Yahut Silistre” adlı piyesi yazdı. 1 Nisan 1873’te bu piyes temsil edildi; oyun büyük tezahüratla karşılandı. Bunun üzerine “İbret” kapatıldı ve Namık Kemal Magosa’ya sürüldü. Magosa’da yalnız bırakılmadı, Şeyh Ahmed Efendi ile tanıştı ve bu tesirle yeni bir dindarlık başladı. Aynı zamanda “İttihad-ı İslâm” fikri, bir ideoloji olarak ön plana çıktı.20 Bu sürgünde 38 ay kaldı. Dönüşünde bir süre Midilli’ye gönderildi. O sırada Ernest Renan, Sorbonne’daki bir konferansında İslâm’ın ilerleme, ilim ve maarif düşmanı olduğunu söylemişti. Namık Kemal elindeki dar imkanlarla 1884’te Renan’a “Renan Müdafaanamesi” adıyla bir reddiye yazdı. Vazifesi 1884’te önce Rodos’a sonra Sakız adasına nakledildi ve Kemal, 16 Ekim 1888’de Sakız’da vefat etti.

Namık Kemal, fikirlerini yayabilmek için birçok tiyatro eseri ve roman yazmıştır. Ayrıca aynı gayeyle şiiri de iyi kullanmıştır. İlk defa “Hürriyet Kasidesi”ni yazmıştır; böylece kasidenin yönü ve muhtevası da değişmiştir.
Namık Kemal, Yeni Osmanlılar hareketinin önde gelen ve tesirleri günümüze kadar uzanan şahsiyeti olarak, hareketin diğer üyelerinden farklı bir durum arz eder: Tanzimat’ın modernleşme anlayışına çeşitli eleştiriler yöneltmiştir. Buna ilaveten bir siyasi teori ve felsefe geliştirmeye çalışmıştır. Geleneksel İslâm-Osmanlı siyasi düşüncesinden kopmadan, Batı siyasi düşüncesi ile bir uzlaşma noktası bulmak, Namık Kemal ve bazı arkadaşlarının özelliğidir. N. Kemal, Batı medeniyetini algılarken, onun Doğulu köklerine de inmeye çalışmıştır. O, “Renan Müdafaanamesi”nde 200 senede Batı’ya yetişip onları geçebileceğimizi söylüyor. “Batılıların İslâm’ı ve Osmanlı’yı yanlış tanımadaki ısrarlarını” eleştiriyor. Bundan dolayı Namık Kemal ısrarla İslâm ve Osmanlı medeniyeti dairesini savunuyor. O “Hürriyet”in 18 Kanun-ı sâni 1869 tarihli nüshasında yazdığı yazıda “Hayfâ ki elimizde şeriat gibi medeniyetin her türlü ihtiyacatını ifaya kafi bir atabe-i ilahiye var iken o bırakıldı da sekiz on zalûm ve cahûlûn (bu tabirler Kur’an tabiridir) havatır ve hevesatı memleketimizde esas hukuk attolundu”diyor;21 “Biz düstura (Anayasa) bedel bir kanun-i şerhî yapmak talebindeyiz”22 “Fıkıh gibi bir derya-yı hakikat mevcut iken ecanibten iktibas-ı ahkâm etmeye kendimizi mecbur bilelim”23 şeklindeki ifadeleri onun İslâm fıkhı hakkındaki farklı düşüncelerini açıkça ortaya koymaktadır.

Bu açıdan onun İslâm’a itimadı tamdır. İslâm fıkhının esasları tam olarak uygulansa çözülmeyecek hiçbir mesele kalmayacaktır. Mühim olan uygulamadır, problem de uygulamadadır. İyi bilinmeyen veya unutulan bir geçmişi yeniden hatırlayıp ondan ilhamlar ve dersler alınmalıdır.

Namık Kemal’in bu açıdan kanun, hürriyet, vatan devlet ve istiklal anlayışı önem taşır. Bir de bunlardan daha önemlisi insanlara bakışıdır. Çünkü yeni sayılabilecek bir insan tipi geliştirmiştir. Bunu tarihi kahramanlara dair yaptığı araştırmalarda çıkarmıştır.

Namık Kemal için hürriyet, Osmanlıcılık ve Osmanlı coğrafyasının bütünlüğü için çok büyük öneme haizdir. Çünkü o, hürriyet, hukuk, adalet ve müsavatı (eşitlik), Osmanlı’dan ayrılmak isteyen etnik grupların birleştireceğini düşünüyordu (Diğer Osmanlıcılar gibi).

Namık Kemal’in tarihe verdiği önem ve tarihe bakış açısı da burada kendisini gösterir. Romantizmin tarih anlayışının etkisiyle İslâm, Osmanlı Türk tarihine yönelir, kahramanlarını Türk-İslâm tarihinden seçer. N. Kemal, tarihi, siyasi durumu sağlamlaştıran ve temellendirmeye yarayan bir vasıta olarak görür. Hürriyet, siyasete doğrudan katılma hakkı vermelidir, diye düşünür. Şinasi “Milletim nev-i beşer, vatanım ruy-ı zemin” diyerek millet ve milli vatan anlayışını bir kenara bırakıyordu. Namık Kemal ise dini imanla kaynaşmış, birleştirici bir vatan anlayışı sergilemiştir. Namık Kemal, “Vatan” adlı yazısından Şinasî’nin bu beytini hatırlatır ve insanlığın birliği namına vatan fikrini ortadan kaldırmaya kalkmanın, ahirette rahat etmek ümidiyle kendini öldürmek gibi olduğunu söyler. “Vatan bize kılıcımızın ekmeğidir. Onu daima kendimize mahsus biliriz” der. Ona göre vatan fikrini gönüllerden silmek, insanın koruma silahını elinden almak gibidir. O, “Vatan-i Osmanî” şiirinde, Osmanlı vatanının kutsallığını Adem, Nuh, İbrahim, Musa, Davud, İsa ve Muhammed Peygamberlerin bu topraklarda vazife gördüklerini ve bu topraklarda yattıklarını söyleyerek ifadeye çalışır. Bu anlayış, üç ilahi dinin taraflarını yaklaştıracak bir yaklaşımdır. Ayrıca aynı şiirde bu üç dinle ilgili olmadığı halde Sokrat’ı ve İskender’i zikreder. Bu, Namık Kemal’in vatana ve aleme kucaklayıcı, hümanist bir felsefeyle baktığını gösterir. Ayrıca Nevha III şiirinde vatanı siyahlara bürünmüş bir heybetli insan olarak Kabe’ye göndermesi, bir kolunu Medine’de Hz. Peygamber’in kabrine ve ötekini Meşhed’e (Hz. Hüseyin’in şehit edildiği yere) atmasını istemesi ve “kainata bu hey’etinle görün” demesi, Allah’ın bu vatanın şikayet ettiği meselelere alaka göstereceğini söylemesi, onun vatan anlayışını ortaya koyar. Onun bu dramatik tablo ile Allah’ın merhametini celbetmek için Hz. Hüseyin başta olmak üzere Bedir’in, Uhud’un şehitlerini öne sürmesi, haç motifini kullanması, şiirleri de kucaklayan bu vatan anlayışı içinde İslâm-Osmanlı birliğini hedeflediğini gösterir. Bundan dolayı o, vatan bölücü değil, bütünleştirici ve birleştiricidir.
Namık Kemal, keşfettiği ve gazeteciliği ile eğitmeye çalıştığı kamuoyunun yönetimde temsil ve denetim organı olabilmesi için “Meclis-i Şûrâ-yı Ümmet” teklif eder. Bu, İslâm’daki “Meşveret”in (Danışma) pratikte değişik bir uygulamasıdır. Namık Kemal, Batılı siyaset teorilerinin tesiriyle edindiği siyasi fikirleri, İslâm siyasi felsefesine ait düşüncelerle temellendiriyordu. Böylece nakil veya ithal malzeme kullanmaktan kurtulmuş olacaktı. Ama yine de Fransız Medeni Kanunu’nun tercüme edilip uygulanmasını istediği zamanlar da olmuştur.

Namık Kemal’in İslâm-Osmanlı tarihi gibi siyasi düşüncesini de inceleyerek yeniden yorumlamasının sebebi burada yatar: İslâm’ın esası her işte “meşveret”tir. Osmanlı Devleti de kuvvetli dönemlerinde bu ilkeyi uygulayarak büyüdü ve ayakta kaldı. Rousseau’nun “Toplum Sözleşmesi”ni “Biat” kavramı ile karşıladı ve İslâmileştirdi. Ona göre şeriata uymak da bu esaslara uymakla mümkün olurdu. Sultanın görevi zaten şeriat hükümlerini uygulamak ve adaleti sağlamaktı. Namık Kemal, insan hakları kavramını aydınlanmacılardan alırken, bunu Kur’an ayetleriyle temellendiriyor ve bunun padişahın bir lütfu olmayıp, Allah’ın ihsanı olduğunu belirtiyordu. Böylelikle o, bazı Yeni Osmanlılar gibi, Batı’dan aldığı modern fikirleri, geleneğin ve İslâm’ın süzgecinden geçirerek bir gümrük uygulaması yapıyor ve geleneksel olanı modern, modern olanı da gelenesel bir kalıp içinde sunuyordu.

Onun İslâm ahlâkına bağlı olduğunu, materyalist felsefelere itibar etmediğini (aydınlanmanın natüralist yönüne de) hatırda tutmak gerekir. Onun bu fikirlerini anayasal bir rejimin esaslarını ortaya koyması bakımından değerlendirmek yanlış olmayacaktır. N. Kemal çağdaş bir toplum kurmaya kendini adamış, İslâmî unsurları da ihtiva eden özgür bir sentez kurmuş, demokrasinin teorik, felsefi temellerini açıklamıştır.

6. Ali Suavi (1839-1878)

İstanbul’da doğdu. Rüşdiye’de okudu. Cami derslerine devam etti. Bir imtihanı kazanarak Bursa Rüşdiyesi’ne öğretmen tayin edildi. Oradan Simav’a gitti. Orada da öğretmenlik yaptı. 20-21 yaşlarında hacca gitti. Bu sıralarda ehl-i sünnet akaidi üzerine “Nesayih-i Ebu Hanife”yi yazdı. Filibe Rüşdiyesi’nde öğretmenlik, Sofya’da ticaret mahkemesi reisliği yaptı. 1867’de İstanbul’a döndü; Şehzade Camii’nde vaaz vermeye başladı. Ayrıca “Muhbir” gazetesinde de yazarlık yaptı. Arapça, Farsça biliyordu. Avrupa’da Fransızca ve İngilizce öğrendi. Bu gazete kapatılınca Yeni Osmanlılarla birlikte Mustafa Fazıl’ın himayesinde Avrupa’ya gitti. Londra’da “Muhbir”i çıkardı. Paris’te “Ulûm” ve “Bab-i Ali” adlı gazeteleri Türkçe olarak, “Republique” adlı gazeteyi de Fransızca olarak çıkardı. Avrupa’dan dönüşte siyasi hayata girmek istedi, fakat hükümet aleyhindeki bazı yazılarından dolayı Kastamonu’ya sürüldü ve tekrar Avrupa’ya kaçtı.

1869’da çıkardığı “Ulûm” (İlimler) gazetesi, el büyüklüğünde, 64 sayfalık, el yazması bir dergidir. İki cildi Ali Suavi’nin el yazmasıdır, diğerleri matbaada basılmıştır. “Kâmusul-Ulûm ve’l-Maarif” adlı bir ansiklopedi hazırladı. “Ulûm”daki yazılarında pek çok ilme temas etti. Kendisi medreseden yetiştiği halde medreseye ve metodlarına karşı çıktı.

O, İslâmi ilimleri, imkan nispetinde Batılı metodlar ve kültür açısından inceler. Bu bakımdan o püblişist (halk için yazan) özelliğiyle, Batı ile yakından temas etme döneminin en ateşli önderi durumundadır. 1878’de Çırağan Sarayı’nı basma teşebbüsünde öldürülür.

Türkçe, Fransızca, İngilizce çeşitli risale ve kitapları vardır. Ayrıca bazı eserler de tercüme etmiştir. “Ehemmiyet-i Hıfz-ı Mal”, “Santorin Risalesi”, “Hukuk’uş-Şevâri”, “Defter-i Amâl-ı Ali Paşa”, “Takvim’ut- Tevarih.”

Ali Suavi, ihtilalci, geçinilmesi zor, hırslı, hareketli, övünmeyi seven, şapka giyen, yenilikçi ve cesur tavırları ile birçok gelenekçi tutumu ve fikri sarsmış bir düşünürdür. Bundan dolayı onu herkes farklı değerlendirmiştir. Milliyetçilikten, Türkçülükten şeriatçılığa, dilde sadeleşmeye; hilafetten siyasete, ahlâka kadar Osmanlı Devleti’nin ve toplumunun her meselesini ele almış; bunlar üzerinde araştırmalar yapmış, araştırmalarını yayımlayarak halkı aydınlatmıştır.

Ali Suavi, “Ulûm”da “Tarih-i Efkâr” (Fikirler Tarihi) başlığı altında ve çeşitli yazılarında felsefe konularını ele almış, 1863’te Giyotiyos’un ahlâka dair eserini tercüme etmiştir. O, bu yazılarında Sokrat öncesi Yunanlı filozoflar hakkında ciddi bilgiler edinmiş, onları etraflı olarak incelemiş ve anlatmıştır. Onun esas hedefi “Redd-i Felsefiyyat-ı Bâtıla”dır (Sakat Felsefeleri Reddedmek). O, bunu yaparken Batı felsefesinde gelişen kavramlara Osmanlı Türkçesinde yeni karşılıklar bularak Türk felsefe tercümelerinin gelişmesine büyük katkıda bulunmuş ve öncülük etmiştir.

Amaç, sakat felsefi görüşleri çürütmek olunca, Ali Suavi -N. Kemal gibi- materyalizme karşı çıkmaya ağırlık verdi. Materyalizm gibi felsefelere o, “Tuğyan” (Allah’a karşı gelme) der. Tuğyan ise “Avrupa ilimleri”nin (Tabiat ilimleri) girdiği yerde görülür ve ancak etraflı araştırma ile çürütülebilir. Ali Suavi eğitime dair görüşlerini belirtirken kelâm derslerinde felsefi inceliklerin İslâmi görüşle ele alınarak Batılı bilimlerin doğuracağı sapıklıklardan gençleri korumanın mümkün olabileceğini ileri sürer.

“Ulûm”un 17. sayısındaki “materyalizm” başlıklı yazıda kendisini “Tabüyyûn”a (Naturalistler) karşı “İlahiyyum”dan biri olarak ilan eder.24
Ali Suavi döneminde materyalist ve pozitivist fikirler Osmanlı’da yayılmaya başlamıştı. Bilhassa aydınlanmacıların mekanik materyalizmi ve ondan daha çok L. Buchner’ın kaba bilimci materyalizmi Avrupa’da çok yaygındı. İşte Ali Suavi, bu evrimci materyalizme ve onun taraftarlarına şiddetle karşıdır.
Buchner’ın fikirlerini tenkit eder; bunun için gariptir ki bir pozitivist olan Claude Bernard’ın fikirlerinden faydalanır. Ama daha çok Gazzali’den destek alır.

Buchner’ın fikirlerini benimseyen Dozy’yi de tenkit eden Ali Suavi, böylece II. Meşrutiyet’ten sonra Baha Tevfik tarafından ülkeye sokulan Buchner’ın evrimci materyalizmine karşı mücadele açan Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi ve İsmail Fenni’nin açtığı mücadelenin ve onların spiritualist felsefelerinin öncüsü olmuştur.

Ali Suavi “Terakki”den önce “Manevi kalkınma”yı anlar. “Terakki”, iktisadi gelişmenin de temelidir. Dolayısıyla o, hemen buradan bir eğitim uygulaması çıkararak, fen bilimleri ile manevi bilimlerin bir arada okutulması gerektiği neticesini çıkarır. Çünkü manevi değerleri olmayan bir devlet, maddeten kudretli olsa da, yıkılmaya mahkumdur, görüşündedir.

İlim, sanat ve ticaretin terk edilmesinin İslâm aleminin gerilemesine sebep olduğunu söyleyen Ali Suavi, kaynakların iyi kullanılarak ilim, sanat (teknoloji) ve ticarete dönülmesi gerektiğini söyler.

Ali Suavi, inkılapçı fikirleri çerçevesinde ilk defa Türk tarihinin bütünlüğünü görmüş ve milli tarih anlayışının öncüsü olmuştur. “Ulûm” gazetesinin ilk sayısındaki “Türk” adlı makalesinde, milli tarihin birliğini ve bütünlüğünü ifade eder. O, Türkün Nuh Peygamber’in oğlu Yafes soyundan gelmiş bir kavim olduğunu söylerken, Tatarların, Avarlar ve İskitlerin de aynı familyadan olduğunu söyler. O, Türk kelimesini bazen, Avrupalılar gibi, “Müslüman” manasında da kullanır; dolayısıyla Avrupa’ya kendisini Osmanlı-İslâm olarak takdim eder. Ama Türklerin, Malazgirt’ten beri Anadolu’daki çeşitli kavimler arasında eridiğini iddia edenlere de şiddetle karşı çıkar.25

Ali Suavi, hükümet şeklinin şer’i olmadığına kanidir. Hilafetin de yaşayan şekli ile şer’i esasa dayanmadığı kanaatındadır. Çünkü Hz. Peygamber, halifelik müessesesi kurmamıştır. Ali Suavi, bu fikri ile, Cumhuriyet, başında hilafet kaldırıldığı zaman, Seyyid Bey’in hareketi meşrulaştırmak için yaptığı savunmanın esasını hazırlamış olmaktadır. Bununla beraber o, hilafetin varlığını kabul eder. İslâm devletinin reisi ve siyasi lider olarak halifeyi görür, yani realiteden kopmaz. Ama bu makamın papalık gibi, ruhani ve kutsal bir makam olarak görülmesine karşı çıkar.

Ali Suavi, Londra’da çıkardığı “Muhbir”in ilk sayısında “Müslümanların kanunu fıkıh ve fetvadır” der. O, Namık Kemal ve Yeni Osmanlılar gibi, fıkhı, sosyal değişmeyi takip edebilen, dolayısıyla zamanın getirdiği ihtiyaçlara cevap verebilen, esaslarını kaybetmeden değişebilme özelliğine sahip olan bir ilim olarak görür. Ali Suavi, şeriatın dünya işlerine karışmasını ister. Çünkü Tevrat ve İncil’in aksine, Kur’an’da muamelât hükümleri vardır. Bundan dolayı o, siyasetle şeriatın ayrı düşünülemeyeceğini (Yani dünya ve din işlerinin ayrılmayacağını) söyler. Onun nazarında adil siyaset, şeriatın icra edilmesidir. İslâm hukukunun zamanın geçmesiyle değerini kaybetmesi söz konusu değildir.26

A. H. Tanpınar, İ. H. Danişmend, H. Z. Ülken gibi araştırıcılar, Ali Suavi’yi laikliğin ilk savunucusu olarak gösterirler. Fakat “Ali Suavi ve Dönemi”ni yazan Hüseyin Çelik, bu fikirlerin hakikatla ilgisi olmadığını iddia eder.27 O, ne fıkhı ne de fıkıh usulünü kötülemiştir. Aksine fıkhı yenileme imkanı veren usul-ı fıkhı övmüştür.

A. H. Tanpınar, Ali Suavi’nin laiklik anlayışının İslâmiyet’in dışında olmadığını iddia eder. Bu, İslâm’ın diğer inanç sahiplerine saygı gösterdiği manasında ise doğrudur. Ama Ali Suavi’nin fıkıhçı ve şeriatçı tavrı ile tezat içindedir.
Ali Suavi, “El-Hakimu Hüve’llah” (Hakim Olan Allah’tır) başlıklı yazısında “Hakimiyet-i Halk” kavramına karşı çıkar ve bu tabirin “Souverainite du peuple” (Halk hakimiyeti) tabirinin tercümesi olduğunu söyler. O, hakimiyetin Allah’a ait olduğunu, Souverainite’nin mutlak hakimiyet manasına geldiğini, insanın akılca, iradece ve fiilce insana nispetle Souverainite’si olduğunu ifade eder. O, Souverainite’nin “Allah’a (mutlak), biri insana (nispi) diğeri de siyasete (nispi) olmak üzere üç manası olduğunu açıklar. Buradan üç esas çıkarır: 1) Kanunlar (ilahi menşeli), 2) O kanunları uygulama, 3) Bunları bozmak isteyenleri men etmek ve cezalandırmaktır (te’dip).

Ali Suavi, Souverainite nedir ve kimindir sorularını sorduktan sonra cevap verir: “Elbette insanın olmayıp bir hakimindir ki o hakim insan değildir; cümleden âlîdir (yücedir), alimdir, hakimdir, âdildir; garazsızdır (menfaat gözetme), demek ki Allah’tır.”28 Ali Suavi, böyle bir mutlak hakime insanların aklen ve yaradılış itibariyle itaat edeceğini ileri sürer; bunu da adaletin, ahlâkın kaynağının Allah olmasıyla temellendirir. O, cemaatten “Cemaat-ı Siyasiyye”yi (Societe politique) anlar. “Cemâat-ı siyasiyye” üzerindeki fiili hükümet, ilahi hükümetin mazharıdır (zuhur yeri). Yani ezeli adaletin ortaya çıktığı yerdir. “Öyleyse imamet dediğimiz hilafettir.” Ali Suavi, bu yazısında hükümetin menşeinin ezeli olduğunu da ileri sürer. Ali Suavi, Türklüğü, Türkçülüğü, İslâm’ın dışında siyasi ideolojinin esası haline getirmemiştir. Onun esas ideali, dünyada bulunan “bilcümle iki yüz milyon Müslümanı birleştirmek”tir, yani “İslâm birliği” için gayret göstermektir. Ali Suavi, zamanındaki güncel fıkhı, dini çeşitli konulara dair de fikir beyan etmiş, o zamana göre yeni sayılacak ve yenileştirecek fikirler ileri sürmüştür. Mesela faiz ve resim-heykel meselesi bunlardan ikisidir.

O “Ulûm”da faiz meselesine geniş (40 sayfa) yer ayırmıştır. Bu meseleyi ele alışının sebebini de faiz hesaplarını iyi bilen Yahudilerin ve Avrupalıların halkımızı daima saymalarıyla izah etmiş, faiz ile ribayı da ayırmıştır. “Muzaaf”, yani fahiş faizin yasak olduğunu, bunun ayrılmasında o memleketin iktisadi durumunun ölçü olmadığını söyler.

Resim ve heykel meselesinde de tapınma amaçlı olmamak şartıyla bunlarla meşgul olmaya, resim ve heykel yapmaya cevap verir. Mirac meselesinde de Kemal Paşazâde’ye dayanarak, miracın cismen değil, ruhani olduğunu kabul eder.

Görüldüğü gibi, Ali Suavi, kendi döneminde, siyasî, ahlâkî, toplumsal, felsefi, ilmi, dini pek çok meseleyi ele almış; “Devlet-i Osmaniye”yi kurtarmak için birtakım çözümler getirmiştir. Bu çözümler birçok tepkiler çekmişse de yeni fikirleriyle II. Meşrutiyet’te ve Cumhuriyet’te tartışılan birçok meselenin zeminini hazırlamıştır.

7. Ahmet Mithat Efendi (1844-1912)

Türk modernleşmesinin ve basın edebiyat hayatının önemli şahsiyetlerinden biri olan A. Mithat Efendi, 1844’te İstanbul’da doğdu. Küçük yaşta babasını kaybetti. Mısır Çarşısı’nda bir aktar dükkanında çalışırken okuma yazmayı dükkan komşusundan öğrendi. Galatalı bir Frenk’ten ve bir Bulgar’dan Fransızca dersleri aldı.29

Vidin’de ilköğrenimine başladı. Mithat Paşa’nın desteğiyle Niş’e yerleşti. Niş Rüştiyesi’nde okudu. Rusçuk’ta, vilayette memur oldu. Bu sırada cami derslerine devam ederek Doğu bilgisini geliştirdi. Tuna gazetesinde yazı yazmaya başladı. Çalışkanlığı dolayısıyla Mithat Paşa ona kendi adını verdi. Gazeteciliğin teknik yönlerini öğrendi (dizgi-baskı gibi). Mithat Paşa onu, Bağdat’a götürdü (1869). Doğu ve Batı bilgisini geliştirmek için iki taraflı kitaplar okudu. Farsça ve din felsefesi dersleri aldı. Mithat Paşa’nın açtırdığı sanat okulu öğrencilerine ilk öğretmen oldu ve ders kitapları yazdı. 1871’de “Ceride-i Askeriye”ye başyazar oldu. 1872’de “Dağarcık”, 1873’te “Kırkambar” dergilerini çıkardı. “Duvardan Bir Sadâ” yazısından dolayı Rodos’a sürüldü. Takvim-i Vekayi ve Matbaa-i Amire” (Saray matbaası) müdürlüğü yaptı. 1876’da “Tercüman-ı Hakikat” gazetesini kurdu. Burada hikâye, roman ve başka yazılar yazdı. Bilgiyi halka ulaştırmak için romanları kullandı ve çok itibar gördü.

A. Mithat Efendi, sade dili savunmuş, halkın anlayacağı bir dil kullanmış, klasiklerin Türkçeye kazandırılması gerektiğini savunmuş, çeşitli fikirleriyle çetin tartışmalara kapı açmış; birçok yeni yazarın yetişmesine vesile olmuştur. 1908’den sonra Darülfünun’da (üniversite) ve çeşitli okullarda felsefe tarihi, dinler tarihi umumi tarih, pedagoji gibi dersler vermiştir. Stockholm’de toplanan Filoloji Kongresi’ne Türkiye’yi temsilen katılmıştır.
Bu seyahatin intibalarını “Avrupa’da bir Cevelân” adlı kitabında anlattı. “Sanatçı Namusu”, “Ben Neyim?” “Müsahedat” gibi eserlerin de edebi görüşlerini açıkladı. Naturalist sanat görüşüne ve Zola’ya hücum etti. 1912’de kalpten öldü.

***

Ahmet Mithat Efendi, Türk fikir tarihinde ilk defa Schopenhauer’i tenkit eden kimsedir.30

“Dağarcık”ta yazdığı bazı yazılarda materyalist felsefeye eğilimli olduğu anlaşılmaktadır. “Duvardan Bir Sadâ” başlıklı yazısı, bazı materyalist ve Darwinist görüşleri ihtiva eder. Fakat sonradan İslâm’a dönmüştür, ateizme, materyalizme ve bunları savunanlara karşı çıkmıştır. Draper’den “Din ve İlim Çatışması”nı çevirmiş ve bu kitabı eleştiren bir risale yazmıştır.

A. Mithat’ın ufku açık olmakla beraber halkı eğitmeyi amaç edindiği için felsefi derinliği yoktur. O, felsefe deyince, “evrenin birbiriyle olan bağlantı ve münasebetleri üzerinde düşünme”yi anlıyor. Dinlerin, bir cemaatın fikrini bir noktada toplayabilmesine mukabil, felsefe, her fikri bir meslek (okul) haline getirir ve bulduğu hakikati, kimse kabul etmese bile, onu savunmaya devam eder, diyor. O, insanın bir makine olmadığını, bu sebeple kendi başına hareket edebildiğini, hareketi kendisine kendinin verdiğini, dolayısıyla maddeye ve eşyaya benzetilemeyeceğini düşünür. Ama Dağarcık’taki insan üzerine yazılarında insanın evrimci ve tabiatçı bir açıklamasını zamanına göre, çok yeni bir anlayışla ve cesaretle yapıyor. Bu konuda Lamarck’ın fikirlerinin etkisiyle konuşuyor.

Fakat olgunluk döneminde teist ve spiritualist (maneviyatçı-ruhçu) felsefeye meyledip pozitivist, maddeci felsefeden uzaklaşıyor. Buchner’e ve onun temsilcisi Baha Tevfik’e karşı çıkıyor.

A. Mithat, iktisada ait fikirlerini “Ekonomi Politik” ve “Hall’ül-Ukûd” adlı eserlerinde ortaya koydu. O, “Anarşizm” dediği hürriyetçiliğe, Türkiye serbest değişimciliğine karşı çıkmaktadır.

A. Mithat, “Ekonomi Politik”te çeşitli iktisat konularını ele alır; “Hall’ül Ukûd”un girişinde öğrencilere ve okullara ilmin ve felsefenin ne olduğunu açıklamak amacıyla pozitif bilimleri tanıtmaktadır. “Zanni İlimler” (Ulûm-ı Zanniye) dediği felsefe, hukuk, ekonomi gibi disiplinleri anlatmakta ve bunlar hakkındaki görüşlerini belirtmektedir. Osmanlı iktisadi hayatını kurtarmak için liberalizm yerine müdahaleciliği ve himayeciliği savunmuştur.

A. Mithat, bilgiyi halka yaymakta ve halkı bilgi yoluyla eğitmekte fevkalade büyük bir başarı sağlamıştır. A. Mithat, Osmanlılığın özünü koruma, Osmanlı insanının modern hayatla kendi hayatını bağdaştırma yollarını göstermek için uğraştı. Bu fikirleri romanlarında işledi. Osmanlıların, Osmanlılığını, geleneklerini ve inançlarını kaybetmeden modernleşmesinin yollarını bulmak, halkı geleceğe hazırlamak, onun kafasını meşgul eden en önemli sorunlardandır. Bu düşüncelerin siyasi tavrını da ortaya koyabilmişti.
A. Mithat’ın Çağdaş Türk düşüncesinde ve modernleşme hayatında önemli bir yeri vardır. Fatih Camii haziresindeki mezar taşında yazılı olan Nigar Hanım’ın şu beyti onun gayretini ve amacını özetlemektedir:

“Gayretindir sevdiren fazl-ı ulûmu ümmete, Verzişindir (çalışmandır) anlatan sevdayı, sa’y-ı millete.”

8. Abdülhak Hâmid (Tarhan) (1852-1937)

İstanbul’da doğdu. Beş yaşında mahalle mektebine gitti. Ulema (alimler) soyundandır. 1863’te Paris’te babasının yanına gitti. Orada kolejde okudu. Dönüşte tercüme odasına devam etti. 1865’te babasıyla Tahran’a gitti. Orada Farsça öğrendi. 1867’de İstanbul’a döndü. Şûra-yı Devlet ve Sadaret kalemlerine girdi. Kadri Bey’den Şeyh Galib’in “Hüsn-ı Aşk”ını okudu. 1875’te Paris sefareti ikinci katibi oldu. Burada iken “Nesteren” piyesini ve diğer bazı eserleri yazdı. Konsolosluk (şehbenderlik) vazifelerinde bulundu. 1908’de Brüksel sefiri oldu. Ayan Meclisi’nce azâ seçildi. 1928’de TBMM’ye üye olarak katıldı.

Şinasi ile başlayan yenilik hareketi, Abdülhak Hamid’in eserlerinde büyük bir aşama kat eder. O, Şinasi, Ziya Paşa ve Namık Kemal neslinin hazırladığı ortamda yetişti. Hürriyet ve vatanseverlik fikirleriyle büyüdü. Vatanla ilgili şiirlerinde daima N. Kemal’den ilham aldı ve etkilendi. A. Hamid’deki yenileşme gayretleri, ailesinden ve özellikle babası Hayrullah Efendi’den, ağabeyinden ve Hoca Tahsin Efendi’den kaynaklanır.

A. Hamid, fikirlerini çeşitli tiyatro eserlerinde, romanlarında, ama özellikle şiirlerinde ifade etti. O özellikle şiirlerinde ölüm, ruhun ebediliği, ahiretin, Allah’ın varlığı ve ruhun varlığı gibi konular üzerinde durdu. Dini felsefi problemlerde ölüm problemi, onun için daima ön plandaydı. Bununla beraber onu toplumdan kopuk, içine kapanmış gibi düşünmek doğru olmaz. O, toplumla daima ilgiliydi, zamanının fikirlerini takip etti ve onlara cevap vermek ihtiyacını duydu.31 Şiirin muhtevasında bir “ihtilal” yaptığı söylenir. Piyesleri, yazıldıkları devrin günlük meselelerini yansıtır. Hemen hepsinde “kahramanlık, vatan sevgisi, İslâm birliği, kadın hakları ve kadın terbiyesi, fikir hürriyeti, öğrenme ihtiyacı, ahlâki esasların tebcîli gibi büyük davalar” anlatılır.32

A. Hamid, sadece o zamanki Türk cemiyetine değil, İslâm dünyasına ve tarihine yönelerek konusunu İslâm tarihinden alan eserler de yazmıştır. “Tarık”, Endülüs fatihi Tarık bin Ziyad ve onun fethini anlattı. Bu eserde de o, devrinin siyasi ve sosyal problemlerine temas eder.

Kahramanlarının ağzından, birtakım değerleri öğütler. “İbn Musa” piyesi de Musa bin Nusayr sülalesi ile Emevi hanedanı arasındaki mücadeleyi konu eder.

A. Hamid’in “İlhan” ve “Turhan” piyesleri 14. asır Türkiyesi’yle, Orta Asya Türk tarihinden olayları konu alır. İnsan hayalindeki abes görünen tarafları işler. Tanzimat Dönemi’nin diğer edibleri gibi o da Avrupa’yı Türkiye’ye taşımak ister, ama isteği, olduğu gibi taşımak değildir.

Hamid’in tabiat ve bütün bir varlık alemine karşı tavrını dört açıdan ele almak mümkündür: Tabiat ve Allah, Tabiat ve sevgili, Tabiat ve ruh halleri, Varlığın başka şekillerde idraki.33

A. Hamid, insanı, insanın yalnızlığını, ızdırabını, nereye gideceğini, akıbetinin ne olacağını ve benzeri birçok meseleyi sorgular: Allah’ı bilir, evren dışında bir Allah’a inanır. Fakat yine de ruhunda ve kafasında şimşekler çakar, soru üstüne soru sorar, bunlara cevap arar. O Allah’ı bildiğini, ama kendisini bilemediğini söyler. Sokrat’ta ve Yunus’ta olduğu gibi en önemli mesele kendini bilmektir.

“Halik’i belledim, fakat özümü

Bilmeğe mazhar olmadım, hâlâ.”

“Hâlâ özümü bilmeye mazhar olmadım” dediğine göre, kendini bilmek için çok uğraşmış ve mücadele etmiştir. Bu, onu bir çeşit bunalıma (angoisse) götürmüştür. Bu bunalım, aslında yeni bilimle, yeni teknolojiyle, yeni hayat ve yeni medeniyetle karşılaşan Osmanlı-Türk toplumunun içine düştüğü manevi (metafizik) buhranın A. Hamid’de bir yansıması olmuştur, denebilir.
A. Hamid, Allah’a inanır, ama onu yine bir problem olarak ele alır. Durumu biraz, İbrahim Peygamber’in ölümden sonra dirilmek hususunda, gönlünün tatmin olması için, Allah’tan delil istemesini andırır. Canlıları yaşatıp da sonra öldürmenin sırrını anlamak ister:

“Halk edüp insanları, hayvanları

Sonra mahvetmek nedendir onları”

A. Hamid, burada Allah’ın yaratma fiiliyle ölüm olayını uyuşmaz olarak görür ve bunun sırrını anlamak ister. Ölüm nedir? Yok olup gitmek midir, yoksa bedenen değişmek midir?

Yâ nedir ölmek fena bulmak mıdır?

Yoksa cismen münkabil olmak mıdır?

İnsanın sonlu olması, onun baki olmaması demektir. A. Hamid ruhun ne olduğu hususunda bazı felsefe okullarının helozoist bir anlayışla eşyayı, tabiatı canlı görmesine karşılık verir: “Hak iradidir, tabiat bi-vukuf.” Yani, Allah şuurludur, her şeyi iradi olarak yapar, ama tabiat vukufsuz, bilgisiz ve şuursuzdur. Ona göre ruh, maddeden bağımsız olarak mevcuttur, fakat akıl gibi o da gözle görülmez, dolayısıyla inkarı mümkün değildir. Ruh ihali zerrelerden bir zerredir.

A. Hamid, insanın hayata bağlı ve muhteris olmasına dayanarak, onun “eşref-i mahlukâl” olmadığını söyler. Akıl, anlamak için yaratılmıştır, fakat birçok problemi çözemez görüşündedir. Bundan dolayı ızdırap içindedir. Ruh da öyledir; çünkü aklın, akıl yürütme (muakele) ile çözmeye çalıştığı meselelere ruhun verdiği cevaplar aklın gücünü arar. A. Hamid, Ziya Paşa gibi, Allah’ın varlığını, insanın idrak edemeyeceği bir sır gibi görür:

“Bu sırrı bilen o zâttır, kim

Esrarına zât-ı müştemildir.”

A. Hamid insanın bir taraftan zevali (yük olmayı) kabul edemeyeceğini söyler, diğer taraftan insan, fanilik ile sınırlı olduğu halde ebedilik peşindedir. Yoklukla varlık, fanilik ile ebedilik zıtlığı içinde diyalektik bir mücadele halindedir, der.

“İnsan olamaz zevâle kâil (İnsan yok olmaya inanamaz)
Zira yaşamaz o hale kâil (O hale inanırsa yaşayamaz)
Fanilik ile mukayyedim ben (Ben ölümlülük ile sınırlıyım)
Bazen sanırım müebbedim ben (Bazen ölümsüz olduğumu sanırım).”
O, ruhun ebediliğini, kaybolmayacağını söylerken, onun soyut bir varlık olarak mı, yoksa bir bedenle somut olarak mı yaşayacağı sorusuna da şöyle cevap verir:

“Tecrid ile ruhum şâd (Ruhum bedenden ayrı olmakla memnundur)

Bir cisme var ihtiyacı müzdat (Yine bir bedene ihtiyacı var).”

Şüphesiz bu bedenin, ruhla beraber duyumlara ve şuura da sahip olması gerekir. Dolayısıyla A. Hamid’e göre kendi benliği olmadan “melekût” alemi kendisine bir şey ifade etmez:

“Bensiz melekûtu neyleyim beni? “

A. Hamid’e göre, akıl ve ruh, ölümün varlık için bir kanun olduğunu kabul etmelidir. Bu hakikat (kanun), insanı “hayret” yoluyla Allah’a götürür. Aristo da felsefenin alem hakkındaki hayretten doğduğunu söyler. Ama A. Hamid kafasında zincirlenen pek çok sualin cevabını Allah’ın varlığının delillerini eşyada arayarak, inancını gaye-sebep delilleriyle temellendirerek verir:

“Evet hakikat-ı eşya türab (toprak) şeklinde
Bunun edillesi (delilleri) var bî-hisab (sayısız) şeklinde”

A. Hamid, ruhun ebediliğini ararken onun yaşayacağı öteki alemin (ahiretin) varlığını da contingen (imkân-ı has, zorunsuzluk) delili ile temellendirir:

“Olmuş bize bir hayat böyle Bir diğeri olmasın mı şöyle? Olur demekse ne boş rey (görüş) Olmaz demek de bence öyle”

A. Hamid, bazen de hayatın ve maddenin gerçek dışı idrakini düşünür. “… yaşadığımız dünya bir hayaldir, bir rüyadır” der. O, bu çerçevede ahireti güneş, dünyayı kaybolan gölge (Eflatun gibi), bekayı hakikat, ölümlülüğü batıl olarak niteler.34

A. Hamid, tabiattaki bütün canlı cansız varlıkların yaratıcıya karşı bir ibadet görevi olduğunu söyler.

“Hüda onunde gerek bir vazife insane
Ki bilmeden ifa eder onu o bigane
Ben ol vazifeyi ziruha (canlılara) münhasır görmem
Şumülü vardır onun hem de cism-i bicâne (cansızlara)”.

“Tuyûr (kuşlar) nağme (öterek) şecer neşv ile su cüşiş (coşarak) ile,
Hacer sebat ile (taş sabit kalarak), bir tarz ile garibâne,
Yetim girye (ağlayarak) ve makber sükût ile ebedî
Kılar vazifesin ilâ (yüceltir) huzur-ı Yezdâne (Allah’ın huzusume).”35

A. Hamid, bazen ilhamını da Kur’an ayetlerinden alır.
Yukarıdaki şiir “Yerde ve gökte olan her şey Allah’ı tesbih eder” (Haşr. 24/59) ayetlerin medler bir tercümesi gibidir. Bunun gibi şu beyit de “Sen dağları yerinde sabit görürsün, fakat onlar bulutların geçişi gibi geçip giderler” (Nahl 27/88) şeklindeki ayetin manzum bir ifadesidir:

“Dağlar ki vakâr ile sanırsın
Ref’i tetük-i sehab ederler;
Ummana dönüp hitab ederler
Emvacı (dalgalar) kenar ile sanırsın.”

Abdülhak Hamid’in ele aldığı metafizik problemler, bunlardan ibaret de değildir. Mesela zaman meselesiyle ilgili, “Zamana Birkaç Hitab” başlıklı bir şiirde bu meseleyi ele alır:

“Bende tezyif eyledi maziyi hal (Hal, bende maziyi gözden düşürdü),
Hâle de âti güler bi-kil û kâl (Hale de gelecek dedikodusuz güler).”
“Ey zaman, ey sâni-i rûy-i zemin
Cani-i âsâr-ı Rabbül’alemin
Sensin ancak mebde-i dehr-i Kühen (Köhne dünyanın başlangıcı sensin) Belki tarik-i uluhiyet de sen.”

Burada zaman, yeryüzünün yapıcısı, alemlerin Rabbı’nın eserlerini kendinde toplayan, dünyanın (evrenin) başlangıcı, uluhiyetin tarihi olan bir varlık gibi düşünülmüştür.

Tanpınar, A. Hamid’in daima “Sünni Müslüman” kaldığını söyler ve onu36 “Müslüman akideye sadık kalacak, hatta gittikçe artan bir asabiyette Müslüman asabiyetini de bırakmayacaktır. Tayflar Geçidi’nde Dante’ye Muhammed’in Hak Peygamber olduğunu bile kabul ettirecektir” şeklinde değerlendirir.37 Abdülhak Hamid, davası, derdi, metafiziği ve metafizik ürpertisi olan bir düşünürümüzdür. Kendisinden sonra gelen birçok şairi ve düşünürü derinden etkilemiştir.

İdarî Düşünce

Tunuslu Hayreddin Paşa (1822-1890)

Kafkas asıllı olup İstanbul’da yaşayan Kazasker Tahsin Bey’in konağında, Türk terbiyesi ile eğitildi. 1840’ta Tunus’a götürüldü. Orada Tunus Beyi’nin hizmetinde çalıştı. Yurtiçi ve yurtdışı birçok vazifede bulundu. Bu görevleri dolayısıyla, Fransa, Almanya, Belçika, Hollanda, Danimarka gibi ülkeleri yakından tanıdı. Onların üst seviyedeki idarecileri ile etraflı görüşmeler yaptı. Elçi olarak üç defa Fransa’ya gönderildi. Orada uzun süre kaldı. Fransızcasını ilerletti. Batılı devletlerin ilerlemesinin sebeplerini araştırdı. Fransa başta olmak üzere Avrupa ülkelerinin idari sistemlerini inceledi; İslâm dünyasının durumunu tetkik etti. Tunus’ta idari, siyasi ve iktisadi ıslahat yapılması gerektiğine inandı. Orada nazır (bakan), sadrazam (başbakan) oldu. Islahat fikirlerinin bir kısmını ülkesinde gerçekleştirme imkanı buldu. Nihayet II. Abdülhamit tarafından İstanbul’a çağrıldı.

Padişahla uzun görüşmeler yaptı, fikirlerini söyledi. 1878’de padişah onu sadrazamlığa tayin etti. 1890’da vefat etti.

1867’de yayımladığı “Akvem’ül-Mesalik fi Marifet-i Ahval’il-Memalik” (Memleketlerin Hallerini Bilmek İçin En Sağlam Yol) adlı hacimli eseri Batı ve Osmanlı’da yankılar uyandırdı. Paşa, İslâm ülkelerinin gelişmesi ve ilerlemesi için yapılacak ıslahat hakkındaki fikirlerini, bu kitabın uzunca mukaddimesinde açıkladı.

Hayreddin Paşa, “Akvem’ül-mesalik”in baş tarafında, İslâm ve Frenk tarihlerini incelediğini; tecrübelere de bakarak İslâm ümmetinin geçmişte ne durumda olduğu, bugün ne duruma düştüğü ve gelecekte ne durumda olacağı konusunda, milletlerin nesiller boyu ilerlemelerinin ve gerilemelerinin sebeplerini etraflıca araştırdığını söyler. Bundan sonra çürütülmeyecek kesin sonuçlara ulaştığını, milletlerin en çok yardım ve destek toplayan şeyler için azimlerini birleştirerek medeni alemde yarıştıklarını, dolayısıyla sağlam kurallar gereği, bizim için en uygun olanı seçmemiz gerektiğini, bunun da yandaşımız olmayanların durumlarını iyi bilmemizle mümkün olacağını ifade eder; üstelik bunlar bizi çepeçevre kuşatmışsa bu bilgilenme zorunlu hale gelir.

Hayreddin Paşa, bugünkü küreselleşme anlayışı çerçevesinde dünyayı, birbirine olan ihtiyaçları daha da artmış, çeşitli milletlerin üzerinde oturduğu birleşik bir ülke olarak düşünmenin lüzumunu vurgular. Bunların çalışmaları kendi özel menfaatleri içinse de elde ettikleri sonuçların diğer milletlerin arzu ettiği şeyler olduğunu belirtir.

Hayreddin Paşa, İslâm şeriatının her iki dünyanın yararlarını teminat altına aldığına, dini düzenin yürümesi için dünyevi düzenlemenin temel teşkil ettiğine işaret eder; İslâmi hükümlerin uygulanmasında zamanın şartlarına bakarak yeni izahlar getirme emanetini yüklenen İslâm alimlerinin dahili olaylara izah getirmekten kaçındıklarından şikayet eder ve onların zihinlerinin bomboş olduğunu ifade eder, sonra da şöyle sorar:

“Ümmetin önderlerinin, onun hastalığını bilmemeleri mi iyidir yoksa bilimlerin arazlarından çok cevherlerini bilmeye himmet etmeleri mi?”38
Hayreddin Paşa, Müslüman devletlerin alimlerini ve idarecilerini uyardıktan sonra Batı’nın durumunu ve gelişme tarzını idelize etmek yerine amacını şöyle belirtir: “Bizim durumumuza elverişli ve şeriatımızın hükümlerine uygun olan şeyleri seçmek ve böylece elimizden alınmış olan bilgiyi tekrar elde ederek tefrit vartalarından kurtulmamızı sağlamaktır.”39

Hayreddin Paşa’ya göre, Avrupa Medeniyeti ileridir. Çünkü o, hürriyet ve adalete dayanır. İlerilik, ilim ve din sebebiyle değil, akla dayanan kanunların uygulanması neticesidir. Şeriat, meşvereti (dayanışmayı) gerektirir. Yöneticiler ve ulemanın (Ehl-i hal ve akd) görevi şeriatı kollamaktır. Halifenin icraatı sınırlıdır. Sultan yanlış yaparsa, devletliler ve ulema onu uyarmalıdır; ihtar fayda vermezse asker cezalandırmalıdır.
Taklide karşı olan Hayreddin Paşa, Allah’ın izin verdiği şeylerde ve ecnebilere benzemekten dinimizin bizi menetmediği kanaatindedir.

İslâm aleminin ilerlemesine yarayacak yeniliklerin alınmasının gerekçelerini bu şekilde açıklayan Hayreddin Paşa; İslâm aleminin iktisaden ilerlemesini, ticaretin artmasını, sanayileşmenin gerçekleşmesini istemektedir. Bunun için Müslümanların sermaye birikimi sağlamalarının, şirketler kurmalarının lüzumu üzerinde durmaktadır.

Hayreddin Paşa’nın iktisadi ve siyasi görüşleri, Yeni Osmanlıların fikirleriyle örtüşür. Bununla beraber Paşa, onları memleketin durumunu iyi bilmeden ahkâm kesmekle suçlar. Çünkü Paşa ötekilerden farklı olarak, devlet tecrübesine dayanan, gerçekçi fikirler ileri sürmüş ve bunların birçoğunu uygulama imkanı bulmuştur.

Hayreddin Paşa, padişahın yetkilerini tanımlayan meşrutiyetçi bir anayasa kabul edildiği takdirde, Osmanlı Devleti’nin kurtulacağı şeklindeki Yeni Osmanlıların fikrine katılmamıştır. O, Yeni Osmanlıların işbirliği yaptığı gayrimüslimlerin ekserisinin Osmanlı Devleti’ni yıkmak niyetinde olduklarını anlamadıklarını, gayrimüslimlerle işbirliği yapmalarını uygun bulmadığını söylemiştir ve onları bu konuda tenkit etmiştir. Nitekim 1876’da Mebusan Meclisi toplandığı zaman gayrimüslim mebusların, Osmanlı Devleti’nin bölünmesine ve kendi milli davalarının tahakkukuna çalışmaları, Hayreddin Paşa’yı haklı çıkarmıştır.

Hayreddin Paşa’ya göre hürriyet, devletin yıkımı için kullanılmamalıdır. Mecliste anlayış birliği sağlamak mümkün değildir. Dolayısıyla Yeni Osmanlıların aşırı istekleri makul değildir. O, şeriatın Tanzimat’a karşı olmadığı gibi, onu desteklediği kanaatindedir.40 Paşa, Tanzimat yapmanın zorunlu olduğu hükmüyle kitabını bitirmektedir.

T. Hayreddin Paşa, fikir ve çözüm üreten, ama bununla da yetinmeyerek ürettiği çözümleri uygulamaya koyabilen değerli bir düşünür ve devlet adamıdır. Onun yenileşme tarihimizde farklı bir yeri vardır.

Tanzimat’ta ve II. Meşrutiyet’te Pozitivist Düşünce

Saint Simon’ın esaslarını ortaya koyduğu ve Auguste Comte’un sistemleştirdiği pozitivizm, günümüze kadar her alanda etkili olmuş bir felsefedir. Bu felsefenin Osmanlı aydınlarını etkilememesi düşünülemezdi. Çünkü onlar, hem Avrupa’yı gezip oradaki gelişmeleri ve değişmeleri gözlem ile görüyorlar hem de kitaplardan okuyarak kendi ülkelerindeki farkı tespit edebiliyorlardı. Burada esas mesele, Osmanlı toplumunu, Batılı modern bir topluma dönüştürerek ayakta tutmak için hangi felsefi görüşe dayanmak gerektiğiydi. Pozitivizm, olguya dayanan, dış dünyaya yönelik bir bilgiyi esas alıyordu. Pratikte toplumun yüze çıkan şartlarını temele alan, merkeze de bilimleştirilmiş felsefeyi yerleştiren bu anlayış, Osmanlı idarecilerine modernleşme gayretlerinde fikri bir dayanak sunuyordu. Bundan dolayı daha Tanzimat’tan önce müsbet bilim, bir kısım aydınlar arasında bir kült haline gelmişti.

Pozitivizm, fikri planda, toplumun kendisiyle hesaplaşmasında, kamu yönetiminde, bilim ve sanat anlayışında daha etkili oldu. Şinasi, Namık Kemal, Ziya Paşa, Ahmet Cevdet Paşa, Ali Suavi akla büyük önem ve yer vererek yeni bir rasyonalite geliştirmeye çalıştılar. Ama pozitif bilimlere dayanarak düşünce üreten düşünür, Tanzimat düşünürü Hoca Tahsin Efendi olsa gerektir.

Pozitivist bilgi anlayışı, Şinasi’de akılcı kalıplar içinde dolaylı olarak etkileşim göstermiştir. Bu da metodik ve kültürel alanda daha çok belirginleşir. Sadullah Paşa’nın “Ondokuzuncu Asır” adlı şiiri tam bir siyantist anlayışı ifade eder. Ernest Renan’ın “Bilimin Geleceği” kitabındaki bazı fikirler, sanki nazma dökülmüş gibidir. E. Renan, bilimi mutlaklaştıran bir anlayışla onun her meçhulu çözeceğini, bütün inançların bilgiye dönüşeceğini söyler. Sadullah Paşa da “yıkıldı belki esasından eski malümat” derken, bilgisel (epistemolojik) kopmanın, Osmanlı kültür hayatına yerleştiğini gösterir. Bunda yeni açılan okullardaki eğitimin, A. Comte’un M. Reşit Paşa’ya yazdığı mektupların ve E. Renan gibi siyantistlerin rolü olmuştur. Ama onlardan evvel, Voltaire gibi aydınlanmacıların etkisini de unutmamak gerekir. Pozitivist felsefeyi ve siyantist düşünceyi tam olarak benimseyen Beşir Fuad’dır. Bilimsel bilginin mutlaklığını, herhalde ilk savunan odur. Nitekim intiharı da bilimsel bir metodla gerçekleştirmiştir.

Ondan sonra pozitivizmi birinci el kaynaktan edinerek Türkiye’ye getirip yerleştiren Ahmed Rıza’dır. Ahmet Rıza sayesinde pozitivist felsefe, bir kısım Osmanlı aydınının düşünce göndergesi (referansı) olmuş, 1890’lardan sonra kültüre bu felsefe yön vermeye başlamıştır. Ahmet Rıza, toplum ilerlemesinde, A. Comte gibi, bir düzen fikrinin yattığı kanaatindedir. İlerleme ana kavramını da kullanan Ahmet Rıza, pozitivist bir siyaset anlayışı geliştirmiştir.

Ahmed Rıza’dan başka sanat felsefesi üzerinde duran Ahmet Şuayb, Hüseyin Cahit pozitivist felsefeyi benimsediler. Bunlara bir ölçüde Satı Bey, Bedî Nuri, Abdullah Cevdet, Rıza Tevfik, Ziya Gökalp, Tevfik Fikret, Salih Zeki de dahil edilebilir.

Bu düşünürlerden Beşir Fuad, Ahmet Paşa, Ahmet Şuayb, Hüseyin Cahit, Satı Bey, Rıza Tevfik, Ziya Gökalp üzerinde daha geniş durulacaktır. Pozitivist felsefe, araştırmalarda bilimin üstünlüğü ve önceliği fikrinin yerleşmesinde de birinci derecede etkili olmuştur.

1. Beşir Fuad (1852-1887)

Pozitivist, siyantist düşüncenin ilk şuurlu temsilcisi sayılan Beşir Fuad, aynı zamanda bu düşüncenin de ilk kurbanı sayılır. Fatih Rüşdiyesi’nde, Suriye’de Cizvitler Mektebi’nde okudu. Askeri İdadi’yi ve Harbiye Mektebi’ni bitirdi. Yaveran-ı Şehriyari (padişah yaveri) oldu. Çeşitli harplere katıldı.

Girit’te beş sene kaldı. Almanca ve İngilizce öğrendi. “Ceride-i Havadis” baş muharrirliği yaptı. İlk yazısı “Envar-ı Zekâ” da 1883’te yayınlandı. G. Henry Lewis’ten, Heraklet, Sokrat ve Anaksagoras’a tercümeler yaptı. “Haver” mecmuasında yazdı. “Güneş”i çıkardı. Ayrıca “Tercüman-ı Hakikat”ta ve “Saadet”te yazdı.

Beşir Fuad, siyantist düşünceyle bilimi ve bilimsel bilgiyi mutlaklaştıran bilimperest bir anlayışı benimsedi. 5 Şubat 1887’de intihar etti. İntiharı da pozitivist bilim anlayışına uygun cereyan etti. Bileğinden keseceği damarın etrafını kokain şırınga ederek uyuşturdu. Sonra damarları kesti. Ruha değil maddeye inandığı için, acının uyuşturulan havalide kalacağını sanıyordu. Duygularını yazarken birden damarlar boşaldı ve öyle bir feryad etti ki komşuları ayağa kalktı. Kendi bıraktığı mektuplardan anlaşıldığına göre, annesindeki akıl hastalığının kendisine geçeceğini kitaplardan ve doktorlardan öğrenmiş, bunalıma girmiş, zihni düzeni bozulmuş ve planlı bir şekilde intihar etmişti.

Bazı yazarlarca onun intiharı, maddeci düşünceye uygun olmayacak şekilde idealize ediliyor.41 Doğumda kullanamadığı özgürlüğü ölümünde kullandığı düşüncesiyle idealleştiriliyor. Fakat mektuptaki ifadeler mutlak determinizme inanan bir insanın kaçınılmaz ruh halini ifade ediyor. Can her şeyden tatlı olduğuna göre, şuuru bozulmadan kimse kolay kolay canına kıyamaz.

Beşir Fuad, Türk edebiyatında tenkidi yerleştiren düşünürdür. “Beşer”, “İtikad”, “Voltaire” gibi eserleri vardır. Tercüme eserleri de yayımlanmıştır.
Beşir Fuad, A. Comte, Littree, Spencer, S. Mill, E. Renan gibi tanınmış pozitivistlerin; Diderot, Cabanis, La Mettrie ve Ludwig Buchner gibi materyalistlerin; Emile Zola gibi naturalistlerin eserlerini okudu. Onların etkisinde kaldı. Tek hakikat olarak tercrübeyi ve onun meyvesini gördü. Metafiziğin bilimden uzaklaştırılmasını istedi. Alemde sadece madde ve kuvvetin dikkati çektiğini söyledi. İnsan gerçeğinin ancak fizyoloji (İlm-i vezaif’il-A’za) ile ve maddi bağları içinde anlaşılacağını ileri sürdü. Osmanlı maddeciliğinin esas kurucusu sayılabilir: Dış dünyanın gerçekliğini kavramada bilimin en geniş ufku sağlayacağına, insandan doğan sorunların maddeci görüşle çözüleceğine inanıyordu. Buradan madden bir insancılık gelişecektir. O, somut insana inanıyordu.

Beşir Fuad, ruhun bekasına inanmazdı. Hayat kuvvetinin ruhun bir özelliği olduğunu söylemiştir. Hıristiyanlığı, bilimin gelişmesini önlediği için şiddetle eleştirmiştir. Hıristiyan taassubunu, vahşetini dile getirmiştir. İlimle ahlâkın daha iyi olacağına inanmıştır. İslâm’ın gelişmesini övmüştür. Bu gelişmeyi İslâm’ın bilime verdiği değere bağlamıştır. İslâm’la Hristiyanlığın Endülüs’te birleşerek Rönesans’ı meydana getirdiği görüşünü taşımıştır.42 Voltaire’e bağlı kalmıştır. Halbuki Voltaire deisttir. Tecrübenin fikri değişmeyi doğurduğunu söylemiştir ve bu değişimi edebiyata uygulamıştır.

“Hikâyesinin işi, sadece tasvir değildir” görüşünü savunmuştur.
Beşir Fuad, genç yaşta heba olmuş bir zekadır. Buchner hayranlığı onu evrimci maddeciliğe bağlarsa da pozitivistliği ağır basar. Zaten diğer Osmanlı düşünürleri gibi benimsediği fikirlerin muhasebesini yapacak, sevdiği filozofların fikirlerini tenkit süzgecinden geçirecek kadar fikir derinliğine sahip değildi. Bundan dolayı ondaki fikri istikrarsızlık ve derinliğin olmayışı onu fikri bunalımlardan ve çelişkilerden kurtaramamıştır.

2. Hüseyin Cahit (Yalçın) (1874-1957)

Servet-i Fünûn neslinin en önemli şahsiyetlerinden ve pozitivist anlayışın temsilcilerinden olan Hüseyin Cahit, orta ve yüksek öğrenimini İstanbul’da yaptı. 1896’da Mülkiye Mektebi’ni bitirdi. Bu esnada çeşitli yazılarından dolayı tanınmıştı. Bir süre Maarif Nezareti’nde çalıştı. “Servet-i Fünûn” dergisinin yazarları arasına girdi. Hikâyelerinin yanında edebi tenkitleri, sanat felsefesine dair yazılarıyla tanındı. A. Mithat ve M. Naci’ye karşı yeni edebiyatı savundu. “Tanin” gazetesini çıkardı, başyazarlığını yaptı. Gazeteyi ittihatçıların siyasi rakiplerine saldırma aracı yaptı. Ali Kemal ile çatıştı. Prens Sabahattin’in Türkiye’de yayımlarına çattı.

İstanbul’un işgali üzerine Malta’ya sürüldü. Orada İtalyanca ve İngilizce’yi de öğrendi. Dönüşte “Tanin”i tekrar çıkardı. “Oğlumun Kütüphanesi” adlı yayınlar serisini kurdu. Burada birçok tarihi, sosyolojik ve felsefi eseri tercüme edip bastırdı. 1922’de Büyük Millet Meclisi Hükümeti kurulunca, ona karşı Meşrutiyet’i savundu. İstiklal Mahkemesi’nde Çorum’a 5 yıl sürülme cezası aldı. 1933’te dil devrimine karşı, dilin evrimle gelişeceği tezini savunarak dile sert müdahale edilmesine karşı çıktı.

1933’te “Fikir Hareketleri” dergisini çıkardı. Bu dergide liberalizmi savundu. Demokrasi ve hürriyet fikirlerini yaymaya çalıştı. Dergideki çeşitli tercüme, telif yazılarla yıldızı parlamakta olan Hitler ve Mussolini rejimlerini tanıttı, tenkit etti, ettirdi. Dünyadaki gelişmelerden okuyucuları haberdar etti. Demokrasiye dair yeni eserler tanıttı. Bu sınıfın güçlenmesiyle ancak ülkede demokrasi gerçekleşir. Ona göre orta sınıf, Türk toplumunun bel kemiğini teşkil eder. Hüseyin Cahit, pozitivist düşüncelerinden dolayı ateist ve din karşıtı olarak bilinir. Fakat çıkardığı bu dergide İslâmiyet’e dair yaptığı incelemeleri yayımladı. Bu yazılar doğrudan Kur’an ayetlerine dayanan, hurafelerden arınmış bir İslâmiyet’i istiyordu. “İslâmiyet Nedir? ” (sayı: 25), “Kur’an’da Hususi Mahiyette Ahkâm” (sayı: 60), “İki Müslümanlık” (sayı: 66), başlıklı makalelerinde, hadislerin peygamberlerin fikirlerini ifade etmediğini söyleyerek bir çeşit Kur’an Müslümanlığını istedi. “Tanin”i üçüncü defa çıkardı. Totaliler rejimlere karşı yazılar yazdı. Atatürk’ün ölümünden sonra İsmet Paşa elinden tuttu, CHP’de yer aldı. 1950-56’ya kadar Ulus gazetesinde DP’ye karşı demokrasiyi savundu. Bazı yazılarından dolayı mahkum oldu, bir yıl hapiste yattı ve 1957’de öldü.

Hüseyin Cahit birçok önemli tarihi, sosyolojik, psikolojik ve felsefi eseri tercüme etti. İtalyan “Caetano”nun on ciltlik İslâm Tarihi de bunlar arasındandır. W. Pareto’nun “Sosyalist Meslekleri”, Stuart Mill’in “Hürriyet”i ve Durkheim’in “Dini Hayatın İptidai Şekilleri bunların en önemlilerinden sayılır.

Hüseyin Cahit, II.Meşrutiyet’ten sonra “Servet-i Fünûn”da Fransız filozofu ve estetikçisi Hippolyte Taine’in sanat felsefelerini takip ederek seri halinde sanat felsefesiyle ilgili yazılar yazdı. Bu yazılarda musıkinin, resmin, heykelin, mimarinin, edebiyatın, şiirin problemleri, sanat eserlerinin nasıl meydana geldiği meselesi üzerinde durdu. “Edebiyat-ı Cedide’nin Kökleri”ni araştırdı. Sanatta ruhsal eğilimleri inceledi: Decadisme ve Sybolisme’i araştırdı, anlattı. Sanatın kökünü ve gayesini soruşturdu; sanatta idealden bahsetti. Sanatta “deha”yı tartıştı, sanatın ve şiirin geleceğine dair endişelerini yazdı.

H. Cahit bütün yazılarında Ahmet Şuayb gibi, H. Taine’e dayanmakta ve onun gibi düşünen yazarlardan destek almaktadır. H. Z. Ülken’in ifadesiyle o da bütün “Servet-i Fünûncular” gibi pozitivist olmak iddisındadır. Fakat “Hiçbir yerde bu felsefenin köklerine, A. Comte’un nüfuz etme gayretini göstermez”. O, sanat felsefesinde, Taine gibi, zihinci-fertçi görüşe bağlı kalmıştır.43

3. Ahmet Rıza (1859-1931)

Pozitivist düşüncenin Türkiye’deki en önemli temsilcisi olan Ahmet Rıza Paşa, 1859’da İstanbul’da doğdu. Babası “İngiliz” lâkâplı Şûrâ-yı Devlet azasından Ali Bey, annesi Avusturyalı Nâde

Hanım’dır. Galatasaray Lisesi’ni bitirdi. Annesinin tesiriyle Batı kültürüyle yetişti. Özel hocalardan ders aldı. Şiire merak sardı. Antalya’da köylülerin sefaletini görünce sebeplerini araştırdı ve bu sebebin tarımın geriliği olduğunu tespit etti.

Bunun üzerine Fransa’ya ziraat tahsiline gitti ve uzman ziraatçı olarak yurda döndü (1884). 1889’da Paris’e gitti ve uzun süre orada Sorbonne’da “Tarih-i tabii” derslerine devam etti. A. Comte’un, Filmizi Pierre Lafitte’in pozitivizm derslerini izledi. Pozitivistlerin cemiyetine üye oldu. Onların “ordre” (düzen) ve “progres” (ilerleme) düsturuna sonuna kadar sadık kaldı. Pozitivistlerin yayın organı “La Revue Occidentale”da İslâm’ı tanıtıcı makaleler yazdı. Bu dergide Osmanlılara yapılan hücumlara cevap verdi. Ülkenin geri kalış sebeplerini inceleyerek onları bu durumdan kurtarmak için eğitim ve müsbet bilimleri yaymaktan başka çare olmadığını söyledi. Bu konudaki fikirlerini II. Abdülhamit ve Sadrazam Cevad Paşa’ya layıhalar halinde gönderdi. Saraydan teşvik aldı. Layıhalarını Londra’da “Lâyıha” ve “Mektup” adlarıyla risaleler halinde neşretti.

1989’da “Mekteb-i Tıbbiye”de kurulan “İttihat-ı Osmani” ile ilgilendi; tüzüklerini düzeltti. “İttihad ve Terakki” (Union et Progres) Cemiyeti’ni kurdurttu. Jön Türklerin ve İttihad ve Terakki’nin neşir organı olan “Meşveret” (Mecheveret) (1885) gazetesinin başına geçti.
İlk sayısında Doğu kültürünü, Batı’nın ilim ve kültürü ile yoğurmayı, halkın eğitim seviyesini yükseltmeyi öne çıkaran bir program hazırladı. Partinin lideri oldu. Pozitivist takvimi kullandığı için densizlikle suçlandı.
İstanbul”a dönüşte “Ebu’l-Ahrav” (Hürler Babası) diye karşılandı. Mebusan Meclisi’ne girdi ve ittifakla başkan seçildi. Kendisi pozitivist olduğu için yemin etmedi. 1908’de ittihatçılarla arası açıldı; 1910’da merkez komitesinden çıkarıldı. Daha sonra Ayan (Senato) azası oldu. Orada da başkan seçildi.

1919’da Havza’dan, Mustafa Kemal’den aldığı bir mektup üzerine Paris’e gitti. Orada Anadolu hareketleri lehine bir hava yaratmak için çalışmalar yaptı. “La Faillite Morale de a Politique Occidentale en Orient” (Batı’nın Doğu Politikasının Ahlâken Çöküşü) adlı eseri yazdı.44 1922’de yurda döndü, çiftliğine çekildi ve orada öldü.

Ahmet Rıza, Batı’nın ileri gelen birçok filozofundan etkilenmiştir, ama en çok A. Comte’un fikirlerinden etkilenmiştir. Pozitivizmin Ahmet Rıza’yı derinden etkilemesinin sebebi A. Comte’un Fransız İhtihali sonrası insanlık toplumu için yaptığı tahlilleri ve programları Osmanlı toplumu için uygun görmesidir. Zaten A. Comte, Sadrazam Mustafa Reşid Paşa’ya yeni kurduğu dini yaymak için Osmanlı ülkesini hazırlamasına dair üç mektup yazmıştı.
A. Comte’un pozitif bilimlerin ışığında pozitif dönemde, yani dinin ve metafiziğin devrinin kapandığını iddia ettiği dönemde, düzenin sağlanacağını, ilerlemenin daha sonra gerçekleşeceğini ileri sürmesi, Ahmed Rıza’yı Comte düşüncesine bağlamıştı. Fransız İhtilali’nin doğurduğu manevi boşluğu Comte, bilimi dinleştirerek ve “pozitif” dini kurarak doldurmak istiyordu. Bu din, bilimin mutlaklığına inananları cezbediyordu.

Ahmet Rıza, devlet yönetiminde bir uzmanlar topluluğu yetiştirmenin önemi üzerinde durur. O, cemiyeti “Kavanin-i Tabiyye’ye tâbi bir vücud-i mürekkep” (Tabiat kanunlarına bağlı birleşik bir varlık) olarak görüyor. Bu sebeple toplumun idaresinin nesnel tabiat kanunları bilen elitlerin değişmez hakkı olduğuna inanıyordu. O, aradığı seçkinler grubunun askeri erkan arasından çıkacağını ima ediyordu.

Ahmet Rıza, İslâm’ın sosyal değerlerine büyük önem verir. O, İslâm’ı toplumsal gelişme için ahlâki temeli sağlayacak birleştirici bir güç olarak görür. Onun din anlayışı uhrevi özünden koparılmış bir İslâm’dır. Aslında Paris’ten kız kardeşine yazdığı mektuplarda İslâm’ın iman, ibadet ve diğer hususlarla ilgili esaslarına karşı olduğunu yazmıştır. Adı geçen kitabında da İslâm’ı övmüştür. Çelişkilerden kurtulamamıştır. Ahmet Rıza, yabancı kuvvetlere müracaat etmenin zararlı olduğunu ısrarla ifade etmiş ve emperyalizm karşıtı bir tutum sergilemiştir. Fikirleri genellikle “aşırı pozitivist” bulunmuştur.

4. Tevfik Fikret (1867-1915)

İstanbul’da doğdu. 12 yaşında iken annesinin Hicaz’da ölmesi üzerine yengesi tarafından büyütüldü. 1888’de Galatasaray Lisesi’ni bitirdi. Hariciye Nezareti istişare odasında memur oldu. Bir müddet sonra Galatasaray Lisesi’nin 3. sınıfına Türkçe öğretmeni tayin edildi. Daha sonra Robert Kolej’e hoca oldu. II. Meşrutiyet’ten sonra Darülfünun’a edebiyat öğretmeni tayin edildiyse de bu görevde fazla kalmadı. Buradan Galatasaray’a müdür oldu. 1910’da istifa etti. Tekrar Robert Kolej’e geçti ve “Aşiyan”a çekildi. 1905’te bir ruhsal bunalım geçirdi. Topluma, devlete, dine, tarihe, Allah’a isyan etti. İç bunalımlardan dolayı karamsar, hayata küskün ve elemli, ızdıraplı bir hayat sürdü. 1915’te vefat etti. Başlıca eserleri “Rübab-ı Şikeste” (Kırık Saz), “Haluk’un Defteri”, “Rübab’ın Cevabı” ve “Şermin”dir (Çocuk Şiirleri).

Tevfik Fikret’in hayatını iki devreye ayırmak mümkündür. İlk devresi geleneklere, dini inançlara bağlı olduğu devredir. Bu dönemde padişaha sitayiş ve arz-ı şükran şiirleri yazdığı gibi, “Tevhid”, “Sabah Ezanı” gibi dini muhtevalı sayılabilecek şiirler de yazmaktadır. Bu tarz şiirlerinde Allah’a ve Peygamber’e bağlılığından, bu dünyanın geçiciliğinden, bir olan Allah’a inanmak ihtiyacından ve benzer konulardan bahsetmektedir; hayata, aşka inanmakta, iyimser bir tavır sergilemektedir. 1895’ten sonra hayattan şikayetle, saldırgan ve kötümser bir tavrın işaretleri görülmeye başladı. Nihayet 1905’te yazdığı “Tarih-i Kadim” şiirinde, bütün bir insanlık tarihini lanetledi; insanı tarihi efsane, kötülüklerin anası, hep şeref yapan, ama hep kan içen bir varlık olarak gördü. Tarihe materyalist bir açıdan bakan Fikret, bu şiirde nihilizme kadar gitti:

“Her şeref yapma, her saadet piç

Her şeyin iptidası ahiri hiç”

Fikret bir taraftan Allah’a, değerlere isyan ederken, yani inkarı yaşarken aynı şiirde şüpheci bir tavır da sergiler.

“Kim bilir, belki hepsi vehmiyyat,

Belki aldanmak ihtiyac-ı hayat.”

T. Fikret’in bu şiirde, halden kötümser bir kimsenin bu kötümserliği bütün bir maziye ve insanlık tarihine yaydığı görülür. Bir yandan da söylediklerinden emin olmadığı için, “belki hepsi vehmiyyat” der. Bu ifadeler, onun inkarında derin fikirlere ve temellere dayanmadığını gösterir. Nitekim Süleyman Nazıf “Mehmet Akif” adlı eserinde Tevfik Fikret hakkında şöyle diyor: “Mektepten çıktıktan sonra Fikret’in tabiat ve felsefiyat ile asla meşgul olmadığı ve yalnız şiir ile resme hasr-ı evkat (vakit ayırdığı) ettiği hepimizce malumdur”.45

T. Fikret, “Tarih-i Kadime Zeyl”de (Ek);
“Bilmeden, görmeden iman ettim
Nefsimi dinime kurban ettim”

diyerek naif bir pozitivist anlayışı sergiler. Diğer yandan evrensel bir güce inanır: “Bir kudret-i külliye var, ulvi ve münezzeh” (Yüce, noksanlıklardan uzak külli kudret var) der. Pozitivist, aslında materyalist değildir. Fakat o devrin aydınlarında felsefi kavramlar oturmadığı için, Fikret’te de daima bir tereddüt olduğu görülür. Bazen kendisini boşlukta hisseder.

O, insanın kudretine, bilimin gücüne, dünya birliğine, ilerlemeye, akla, hakka, hürriyete, bütün insanların kardeş olduğuna ve bunun da bir hülya (hayal) olduğuna inandığını söyleyerek hümanist bir görüş ortaya koyar. Hatta daha da ileri giderek “Gökten Yere” şiirinde insanı yeryüzünün Rabbı ilan eder.

“Takdis edin: Beşer (Kutsayın insanı)
Takdise müstahaktır: (Kutsamaya layıktır)
O’ dur Rabb-ı hayr ü şer (iyiliğin ve kötülüğün Rabbı)
Rabb-ı mümkûnat (zorunsuzluk aleminin Rabbı).”
Bu şiirdeki fikirler deist bir görüşü yansıtsa gerektir. Aslında iyiliğin ve kötülüğün Rabbı derken, iyiliğin ve kötülüğün sebebinin bizzat insan olduğunu ifade etmek ister. Böyle bir insan yapılması mümkün olanları yapılabileceğini söyler.

Tevfik Fikret, şüpheyi bir “Nûr” olarak görür:

Buna bağlı olarak, aldanmayı ve yanılmayı da bir “şifa” olarak niteler: “İnan Halûk! Ebedi bir şifadır aldanmak.” T. Fikret’in inkarının derinlere uzanan kökleri olmadığı için bu şüpheciliği, onu sonunda inanca götürmüş, böylece bunalımdan da çıkmıştır.

Fikret şiirlerindeki gür sesiyle haksızlığa, hırsızlığa, zulme, rüşvete, baskıya karşı savaş verdi. İnsanı yüceltti, onun hürriyetine inandı ve onu savundu. “Durmak zamanı geçti, çalışmak zamanıdır” dedi. Tıpkı Mehmed Akif gibi o da vatanın “gayyur” (gayretli-çalışkan) insanların omuzlarında yükseleceğini söyledi.

Mehmet Akif, T. Fikret’in ateist fikirlerine şiddetle karşı çıkmış ve o zaman, önce her iki şair, sonra taraftarları arasında hararetli tartışmalar çıkmıştır. Bu tartışmalar, Sabiha Sertel, Peyami Safa arasında olduğu gibi başkaları arasında da yapılmıştır. Eşref Edip, bu tartışmaları “70 Cepheden Tevfik Fikret” adlı kitapta özetlemiştir.

T. Fikret, Tanzimat’tan önce başlayan modernleşme döneminin atmosferi içinde yetişmiş bir insandır. Yaşadığı ızdıraplı ortamda, ızdıraplarını gür bir sesle dile getirdi. Cumhuriyet dönemindeki bazı kutuplaşmaların sembolü olarak gösterilmiştir. Siyasete kızgın ve küskün bir kişi olarak kuvvetli siyasi fikirler ortaya koyamamıştır.

5. Ahmet Şuayb (1876-1910)

Ahmet Şuayb, İstanbul’da doğdu. Vefa İdadisi ve Mekteb-i Hukuk’ta okudu. Servet-i Fünûn grubunun en kuvvetli tenkitçisi ve felsefecisidir. Çalışkanlığı ve ilgi sahasının genişliği ile tanınmıştır.

II. Meşrutiyet’in başında “Ulûm-ı İktisadiye ve İctimaiye Mecmuası”nı kurdu. Bu dergide 1899’dan (40. sayıdan) itibaren yazmaya başladı. Buradaki yazılarının bir kısmını “Hayat ve Kitaplar” adlı kitapta topladı. Bu eserinde o, pozitivizmin felsefi, edebi ve tarihi yönlerini Osmanlı-Türk toplumuna tanıtmıştır. Kendisi Hippolyte Taine hayranıdır. Asaf Nafi’nin ifadesine göre, Taine’i alem-i ilim ve faziletin mabudu” olarak görür.46 Ahmed Şuayb, H. Taine gibi bir tenkitçi ve tarihçi olmayı hedefler. Taine’i filozof, tarihçi ve sosyolog olarak çeşitli yönleriyle ele alır. Ama Taine’i etraflıca tahlil ve tenkit eder. Taine’e karşı yeni fikir akımlarından bahseder. Türkiye’de Gabriel Tarde ve Durkheim sosyolojilerine ait ilk yazıyı yine Ahmed Şuayb yazdı. Pozitivist anlayışın tesiriyle determinizmi müdafaa etti. Taine’i tenkit ederken, ondan ayrıldığı noktaları belirtmekle beraber, ilkelerinde onu reddetmedi. O, bu yazılarında eklektik olmaya meyletti ve determinizm ile hürriyet arasında bir terkip (sentez) aradı.47

Ona göre, insan ahlâki hayvandır, hayvanla insan arasında derece farkı vardır (Evrimci görüş). Biz şeylerin asıl tabiatını bilmiyoruz. Bilgi, olayları ve aralarındaki ilişkileri bulur. Akıl, doğuştan gelen bir vergi değil, güçlükle elde edilen bir terkiptir. O, siyasi kuvvetin, toplumsal bir evrimin eseri olduğunu düşünür. O, evrimin devrimden üstün olduğunu düşünür. Toplum bünyesinde ırkın önemli bir etken olmayacağını söyleyerek ırk teorisine karşı çıkar. Ahmed Şuayb, Türkiye’nin meseleleri üzerinde de araştırmalar yapmıştır. Siyasi görüşler de üretebilmiştir. 34 yaşında ölen Ahmed Şuayb, dönemin muhtevalı pozitivistidir. Yine de nakilci sayılabilir.

6. Satı Bey (Satı el-Husrî) (1884-1968)

Sâtı Bey, San’a’da doğdu. Mülkiye’nin lise ve yüksek kısmını bitirdi. Matematiğe merak sardı ve yüksek matematik öğrendi. Liseden sonra tabiat bilimlerine merakı galip geldi. Yanya’da tabiyye öğretmenliği yaptı. Fizik ve biyoloji deneyleri yaptı. Kolleksiyonlar ve mumyalardan meydana gelen bir müze kurdu. İdarecilik mesleğine geçti. Kaymakamlık yaptı. Halk psikolojisine ait gözlemleri topladı. Meşrutiyet’ten sonra tekrar öğretmenliğe döndü. Konferanslar verdi. Öğrencilerin kabiliyetleri konusunda M. Şekip (Tunç) ile tartıştı. Tabiata dair yazılar yazdı. Fizik, kimya öğrenim metoduna dair makaleler yayımladı. Yüksek öğretmen okulu müdürü oldu. Meşrutiyet’ten sonra eğitim sisteminde modern hareketi uyandırdı. Yeni eğitim metotları uyguladı, bunun için yayımlar yaptı. Batılı tarzda ilk ciddi ve nesnel tartışmayı yapanlardandır. Gökalp ile “Mekteplerde mûkâfat ve mücâzât (cezalandırma) meselesi” üzerine üstün seviyede fikri tartışmalar yaptı. Mülkiye’de etnografya üzerine dersler verdi. Meşgul olduğu konularla ilgili çeşitli eserleri basılmıştır.

1919’da Osmanlı Devleti’nin yıkılması üzerine Suriye’ye gitti. Suriye, Irak, Mısır, Lübnan gibi ülkelerde bakanlık, müsteşarlık yaptı. Sonra siyasi hayattan çekildi, ilmi faaliyetlerde bulundu.

Satı Bey, Türkiye’de İlm-i Akvam (Etnografya) kitabı ile ilk defa bu bilimi tanıtmıştır. Girişte insanın tabiattaki yerinden ve kökeninden bahsetmiş, ilk bölümde beden, dil, yazı, maddi-manevi kültür ve toplum hayatını da ele almış; ikinci bölümde kavimlerin sınıflanmasına ve tasvirine yer ayırmıştır. Satı Bey insanları maymundan ayrı bir zümre saymamak taraftarı görünmektedir.48

“Vatan İçin” başlıklı konferanslarında, vatanı sevdirmede felaketli zamanların büyük uyandırma gücünden söz etmiş, vatan sevgisini arttırmak için bu sevginin anlaşılması sonra da hangi eğitim vasıtalarına başvurulması gerektiğinden bahsetmiş, vatanın anlamının ne olduğu konusu üzerinde durmuştur. Ayrıca vatan kavramını millet ve devlet kavramları ile irtibatlandırmıştır.

Satı Bey, bu kavramların tahlilinden sonra kendi vatanımızı tetkike geçmiş, Osmanlılık üzerine durmuştur. Dili, Osmanlıları bağlayan en kısa bağ olarak görmüştür. Devlet bağımsız olduğu için yeniden devlet kurma derdi yoktur, demiştir. Osmanlılarda din bağını en önemli bağ olarak nitelemiştir. Ona göre Müslüman Osmanlılarda tarih ortaklığı vardır. Din ve millet birdir, esasına sadık kalınmıştır. İslâm, Hıristiyanlığın aksine toplumsal bir dindir. Bu bakımdan Batılılara bakarak dinin rolünü küçük görmek yanlıştır. Vatan sevgisini telkin için önce çocuklara vatanın tarih ve coğrafyasını öğretmek gerekir.

Satı Bey, “Ne için geri kaldık? ” sorusuna cevap arıyor. Gerilemenin sebeplerini İslâm’da arayanlara, karşı çıkıyor. İslâm’daki kaza ve kader inancının iradeyi ve cehdi emrettiğini söylüyor.

Bizde yaygın olan tembelliğin İslâm’ın neticesi değil, alışkanlık ve bilgisizliğin eseri olduğunu ileri sürüyor.

İlerlememize, Türk ırkının engel olduğunu ileri sürenlere de karşı çıkıyor; geriliğimizin esas sebebi olarak azim ve sebat eksikliğini görüyor. I. Dünya Harbi sıralarında Osmanlı aydınlarında görülen genel karamsarlığa karşı Mehmet Akif dahil birçok aydın, azim ve sebata sarılıp ye’si (ümitsizliği) yenmeyi çözüm olarak gösteriyordu; Satı Bey de benzer çözümler getiriyor.
Satı Bey’in “Fenn-i Terbiye” adlı eseri eğitim bilimlerinde Türkiye’de ilk kitaptır. O, eğitimin gayesinin çocukları üretici yetiştirmek olduğu fikrine karşı çıkıyor. Ona göre hayatın yemekle mümkün olduğuna bakarak yemeği, hayatın gayesi saymak nasıl yanlış ise, üretici yetiştirmeyi eğitimin gayesi saymak da yanlıştır.49 Gökalp’in eğitimde sosyolojiyi temel almak tezine karşı psikolojiyi temele almak tezini savunup, eğitimin gayesini de bireyin sağlıklı gelişmesinin temini, şeklinde tespit ediyor. “Ulûm-ı İçtimaiye”nin kuvvetli yazarlarından olan Satı Bey, okulların, öğretim ve eğitim metodlarının, ilmi zihniyetin, seviyeli ve objektif tenkit ve tartışmanın modern anlayışa uygun hale gelmesinde büyük katkıları olan bir Osmanlı düşünürüdür. Onun Arap asıllı olduğu halde Osmanlılığa bu derece sarılması entelektüel Osmanlıcılığı, devletin unsurlarını bir arada tutabilecek bir üst kimlik olarak görmesindendir.

7. Bedî Nuri (1872-1913)

Satı Bey’in ağabeyi olan bu zat da önemli bir düşünürdür. Bedî Nuri, toplumsal düşüncenin gelişmesine önemli katkılarda bulunmuştur. Onun sosyolojik düşüncesinin Batı’daki fikir kaynakları arasında, A. Comte’un, Herbert Spencer’ın eserleri en başta gelir.

Çeşitli kaymakamlıklarda ve devlet görevlerinde bulunan Bedî Nuri, bir taraftan sosyolojiyi tanıyıp sevdirirken bir taraftan da sosyolojik araştırmaların verilerini günlük hayata uyguluyordu. Kendisi organizmacı sosyolojik görüşü benimsemiş olup pozitivist çizgiyi takip etmiştir.
O, “Ulûm-i İktisadiye ve İçtimaiye” mecmuasında yayımlanan “Ulûm-ı İçtimai” adlı makalesinde (Sayı 24) adeta bu sosyoloji kitabının şemasını vermiştir. Bedi Nuri, sosyolojiyi genel ve özel sosyoloji olarak ikiye ayırır; sonra bunların alt dallarını verir.

Bedî Nuri, Kamuoyu (Efkar-ı amme) kavramını inceleyip tahlil eder. O, herhangi bir çevrede, bir toplumun herhangi bir zamanında hükümran olan fikri durumunun genel bir bütününe kamuoyu denildiğini söyler. Ona göre sosyal değişmenin öncü belirtilerinden biri ahlâkın anlamının değişmesidir. Bunun gibi, hakikat, hukuk, sanat değişebilmekte; böylece bu kavramlar, gelişme dönemlerini, milletin sosyal gelişmesine paralel olarak tamamlamaktadır. Bedî Nuri, ilerleme kavramını bir evrim geçirme olayı olarak nitelendirmektedir.

Bedî Nuri, o dönemde sosyal yapı araştırmaları da yapmıştır. O, ahlâkın, ne çeşit olursa olsun, bir tür eğitim, öğretim ve fikir gelişmesinden ibaret olduğunu görür ve tabi bir temele sahip olduğunu söyler. Bedî Nuri, Jön Türkler gibi, elitist bir anlayışa sahiptir. Aydına toplumu eğitme görevi yükler.

8. Rıza Tevfik (1868-1949)

1868’de İstanbul’da doğdu. Alliance İsraelite Okulu’nda okudu. Orada Fransızca ve İspanyolca öğrendi, Tıbbiye’yi bitirdi. Tıbbiye öğrenciliği sırasında ittihatçıların çalışmalarına katıldı. 1908 Meşrutiyet hareketlerine iştirak etti ve onun hararetli savunucusu oldu. Edirne mebusu seçildi. Jimnastik ve akrobasi hocalığı yaptı. Bunların yanında felsefeyle uğraştı. İlk yazıları “Malumat” dergisinde yayımlandı. Kısa bir süre, “Servet-i Fünun”cular arasına katıldı. 1908’de Cahit ve Ahmet Şuayb ile birlikte “Ulûm-ı İçtimaiye ve İktisadiye” dergisini çıkardı; “Bahçe” dergisinde estetikle ilgili seri yazılar yazdı. Ayrıca “Edebiyat-ı Umumiye”, “Düşünce” ve “Bilgi” dergilerinde de yazıları yayımlandı.

Rıza Tevfik, Sadrazam Said Halim Paşa’nın kütüphane memurluğunda bulundu. Böylece Robert Kolej kütüphanesinden de yararlanarak felsefi çalışmalarını ilerletti. Arapça ve Farsçasını da ilerletti. “Rehber-i İttihad-ı Osmani” özel lisesinde ilk defa felsefe dersleri verdi. Bu derslerin notlarını “Felsefe Dersleri-Mebahas-ı Marifet (bilgi teorisi)” adıyla yayımladı.
Rıza Tevfik, Maarif Nezareti’nin “Istılahât-ı Felsefiye Lugatı”nın (Felsefe Terimleri Sözlüğü) hazırlanışında çalıştı. Mütareke yıllarında Darülfünun Edebiyat Fakültesi’ne felsefe müderresi tayin edildi. Adı geçen bakanlığın kararıyla “Büyük Felsefe Kamusu”nu yazmaya başladı. Eserin ilk iki cildi basıldı.

Rıza Tevfik aynı zamanda kuvvetli bir şairdir. A. Hamid ve T. Fikret tarzında şiirler yazdı, sonra hece veznine döndü. Bektaşî ve Tekke edebiyatının tesirine girdi. Folklor incelemelerine de dayanan halk edebiyatını savundu. Felsefi muhtevalı şiirler de yazdı.

Rıza Tevfik, siyasi hayatta önce ittihatçılarla çalıştı, sonra “Hürriyet ve İtilaf Partisi”ne girdi. Maarif nazırı oldu, Sevr Antlaşması’nda Osmanlı Devleti’ni temsil etti. İstiklâl Harbi’nden sonra “Yüzellilikler” arasında yurtdışına çıkarıldı. 1942’de Türkiye’ye döndü. Bazı gazetelerde, bilhassa Yeni Sabah’ta estetikle ilgili yazılar yazdı. 1949’da vefat etti. Ölümünden sonra hakkında yazılanların bir kısmını Hilmi Yücebaş “Filozof Rıza Tevfik” adıyla bir kitapta topladı. Rıza Tevfik makalelerinde doktor ve feylesof imzasını kullandı. Feylesof unvanını “Hür düşünceli” anlamında kullanmıştır.

Başlıca eserleri, “Felsefe Dersleri, “Felsefe Kamusu”, “Abdülhak Hamid’in Mülahâzât-i Felsefiyesi”, “Serab-ı Ömrüm” (şiirleri), “Hapishane Hatıraları”dır. Rıza Tevfik hakkında tez hazırlayan Doç. Dr. Abdullah Uçman, bir kısım eserlerini yeni harflerle yayımladı. Bunların yanında bir mektubunu “Ali İlmi Fani’ye Bir Mektup” adıyla yayımladı.

Rıza Tevfik, ölüm karşısında duyulan hayret fikrini felsefenin kökü olarak görür. “Ölüm” problemi üzerinde derinliğine durduğu için, bu problem hem eserlerinin ve şiirlerinin merkez fikri oldu hem de A. Hamid’in eserlerindeki fikirleri felsefi yönden yorumlamaya götürdü. O, bu fikirlerin, genellikle materyalistlerde yaygın olduğunu, bunun da Pesimizm’den geldiğini ileri sürdü. Daha sonra kendi kendine işleyen bir oyuncaktan ibaret olmadığına, onu elbette bir kurucu olduğuna kanaat getirdi.50 Kendisinin anlattığına göre Kabe’yi çıplak ayakla yıkadıktan sonra içine bir nur dolmuş ve ondan sonra tam bir mü’min olmuştur.

Rıza Tevfik Tükiye’de ilk defa lisede felsefe öğretimi yapan kimsedir. Müfredat programını da kendisi yaptı. Bu derslerde daha çok 19. asır İngiliz filozoflarının fikirlerini anlattı ve savundu. “Felsefe Dersleri”nde sürgünden dönüşte ulaştığı inanç aşamasının işaretlerini verdi: “Yakinen anlarız ki bizi ve evreni idare eden mutlak bir kudret var; onun ezeli iradesi ne ise meydana çıkar. İçinde bulunduğumuz alemin kanunlarını ne kadar iyi tetkik edersek o kadar ezeli iradenin mânâsına ereriz” Yalnız bu ifadelerde insan hürriyetine yer vermeyen fatalist bir anlayış var gibidir.

İyi bir felsefe öğretmeni olan Rıza Tevfik, günün problemleriyle yakından ilgilendi ve onların her birisine filozof gözüyle çözüm getirdi, toplumun çeşitli meselelerini halletmeye çalıştı. Evrimci pozitivist düşünceleri, başlangıçta benimsediği halde, Bergson’u okuyup onun etkisinde kaldı. Onun “Şuurun Doğrudan Verileri”ni çevirip derslerinde şerh etti. Daha da ileri giderek Bergson’u Türkiye’de ilk tanıtanlardan oldu.

Rıza Tevfik, toplumsal dengenin, ülkede canlı olarak etkili meselelere göre kurulduğu kanaatını taşır. Bizim toplumsal dengemiz ancak “Muhafazakârlık-Terakkicilik” etrafında kurulacaktır. O, Türkiye’nin öncelikli problemlerini kadın, eğitim, spor, milli gaye, aydınlar üzerindeki problemlerin teşkil ettiğini söyler.

Rıza Tevfik, milliyet duygusunun dinle çatışmadığını ve bunun fiilen görüldüğünü belirtti. O, Kur’an’ın Türkçeye tercümesi ile yetinilmemesini, halka vatanın ve ülkenin ne olduğunun öğretilmesini istedi. İslâmiyet’in, ırkların ve dillerin üzerine çıkarak çeşitli kabileleri ve kavimleri birleştirmesini iman ve gaye birliğine bağladı.

Rıza Tevfik, kadın meselesi üzerinde de fikirler serdeder. Kadın meselesini kadın haklarıyla özdeşleştirir. Kadın meselesinin genel eğitim meselesinden olduğunu bildirir. O, İslâm hukukunun kadınlara bütün hakları verdiği görüşündedir. Çok kadınla evlilik, dini olmaktan çok, toplumsal bir zaruret olarak doğmuş ve yerleşmiştir. Erkeklerin kahvede tembel tembel otururken kadınların tarlada çalışması dinle ilgili değildir; toplumsal olayların bir sonucudur (Benzer bir görüş, Said Halim Paşa’da da var). Tül ve yaşmakla örtünme bize Bizans’tan gelmiştir. Yerleşmiş adetlere birden karşı çıkıp da onları değiştirmeye çalışmak sosyal dengeyi bozar. Rıza Tevfik, örtünme ıslahatının sokaktan değil, ailelerden başlaması gerektiğini vurgular.

Doğru düşünmenin, hayat pahasına zihni yorarak meydana getiren bir eylem olduğunu söyleyen filozof Rıza, “Amerikanizm”in tehlikelerine işaret eder ve ona karşı, yeni bir uyanış çığrı açılması gerektiğinden söz eder.51
Rıza Tevfik’e göre, felsefenin bugünkü durumu, değerler felsefesine kaydığını gösterir. Değerler felsefesinin esas konusu ideallerdir. Bir ideal, hayal olsa bile gerçekleşmesi imkansız olmamalıdır.

Rıza Tevfik, Doğu ile Batı’yı da karşılaştırır. O, Doğu’nun bütün bunalımının, Batı’daki iradeci ve mücadeleci insan idealini tanımasından doğduğunu savunmuş, Batılılaşmak için bu nokta gözden kaçırılmıştır, der. Aslımıza dönmemiz gerektiğini, Türklüğün iyi tetkik edilmesi icap ettiğini vurgular.

Batıcı Düşünce

Abdullah Cevdet (Karlıdağ) (1869-1932)

Batıcı düşüncenin en önemli temsilcisi olan materyalist, pozitivist, şair ve siyasetçi Abdullah Cevdet, 1869’da Arapkir’de doğdu. Kuleli Lisesi’nde ve Askeri Tıbbiye’de okudu. Tıbbiye’de iken tanıştığı İbrahim Tema, ona Felix İsnard’ın “Spiritualisme et Materyalisme” adlı kitabını okumasını tavsiye etti. Dindar olan bu gençte, o kitap şüpheler uyandırdı. Son sınıfta Louis Buchner’in “Madde ve Kuvvet”ini okudu. Bu kitap onun fikir ve inançlarında köklü değişmeler meydana getirdi. Abdülhak Hamid’in tavsiyesiyle şiirlerini kitap halinde yayımladı. İttihatçılarla aynı siyasi görüşleri paylaştı. İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne girdi. 1895’te tutuklandı; Trablusgarp’a sürgün edildi. Oradan Fransa’ya kaçtı. Sonra Cenevre’de “Osmanlı” adına dergi çıkardı. II. Abdulhâmid’e yaklaştı; Viyana Türk Sefareti’nde resmi doktor oldu. 1904’te Cenevre’de “İctihad” dergisini çıkardı. 1911’e kadar bu dergiyi Kahire’de çıkardı. “Kütüphane-i İctihad”ı kurdu. Birçok tercümeler yaptı; fikrî, ilmi eserlerin yanında şiirler ve tiyatro eserleri de çevirdi. Başlıca eserleri şunlardır: Kolera, Musikî ile Tedavî, A’malık, Mahkeme-i Kübra, İki Emel, Hakk-ı Te’dib, Fünûn ve Felsefe, Bir Hutbe, Yaşamak Korkusu, Cihan-ı İslâm’a Dair Bir Nazar-ı Tarihî ve Felsefî, Kahriyat, Adab-ı Muaşeret Rehberi. A. Cevdet, 1908’de Dr. Dozy’nin “İslâm Tarihi”ni çevirdi (2 cilt). Kitap şiddetli tepkilere ve tartışmalara yol açtı. Çünkü Dozy’nin, Hz. Peygamber’in hayatını hastalıklı psikoloji ile açıklaması, İslâm’a saldırı olarak görüldü. En çok gürültü koparan da kitabın sonuna koyduğu zeyl (ek) kısmında söyledikleridir.

Bu zeylde A. Cevdet, İslâm’a “üç nazar” atar: Birinci nazarda Çin, Mısır, Rusya vb.’nin Müslümanlığının ayrı olduğunu (s. 686), İslâm’ın Arapların ihtiyaçlarına göre biçilmiş kaftan olup, Arap Yarımadası dışına çıkınca derhal değiştiğini, İslâm ilahiyatının teşekkülüne Hıristiyan ilahiyatının damgasını vurduğunu (s. 688), Müslümanlarda ailenin bir bedevi teşkili olduğunu, fetihlerin Müslümanların Şehevi duygularını arttırdığını, çocukların terbiyesiz yetiştiğini, alimlerin aslında cahil olduğunu (s. 693) iddia eder.
İkinci nazarda İttihat-ı İslâm’ın (Pan islamisme) bir hayal ve İslâm için zararlı (muzır) olduğunu (s. 707-708) söyler.

Üçüncü nazarda, dini kanunlarda mutlaka ıslahat yapılmasını ister ve bunun için de bir Luther’e ihtiyaç olduğunu ileri sürer (s. 721).52
Materyalist eserleri tercüme etmiş ve maddeci fikirleri müdafaa etmiş olmakla beraber sistemli bir maddeci sayılmaz. Nitekim, O. Nuri Ergin’in nakline göre A. Cevdet, “Son Asır Türk Şairleri”ne dinsiz yazılmaması için İ. Mahmut Kemal’e gitmiş, yalvarmış, ağlamış, samimi bir Müslüman olduğunu göstermek için Hz. Peygamber’e bir na’t yazmıştır.53

A. Cevdet Tıbbiye’de talebe iken okuduğu “Spiritualisme et Materialisme”in etkisiyle dinin ortadan kalkmasını sağlayacak kişilerin ileri eğitim sonucu yetişeceğini ileri sürer. Bunun yanında o, dinin toplumsal içeriğine, birliği sağladığına, halk nazarındaki itibarına inanır, fakat ahiret hayatına inanmaz. Ona göre “…ilim havassın dinidir, din avamın ilmidir. Din ile ilmin seyyanen terakki ve tekamül etmesi lüzum-ı ictimaisi bundandır.”54
A. Cevdet, Osmanlı’da esas inkılabı yapacak bir seçkin (elit) grubun yetiştirilmesini istiyordu. Abdullah Cevdet, biyolojik üstünlüğe sahip bir dehâlar grubu olmasını ve bunların bu görevi yerine getirmesinin en iyi çözüm olacağı kanaatındaydı. Eğitim bu işte yardımcı ve araçtı. A. Cevdet, bu noktada halkın rolünü belirlemede Gustave Le Bon’un fikirlerinin etkisi altındaydı. Zaten kendisi ona hayrandı. Onun halk psikolojisi ile ilgili ünlü kitabını “Ruh’ul-Akvâm” (Milletlerin Ruhu) adıyla tercüme etmiştir. Bu seçkinler grubunun, A. Cevdet nazarında iki yüzlü davranmaması gerekirdi. Çünkü G. Le Bon, halkın toplumsal konularda doğru kararlar veremeyeceğini söylüyordu. A. Cevdet de seçkin aydınların, halkın isteklerini dinliyor ve gereğini yerine getiriyor gibi davranmaları gerektiğini söylüyordu. A. Cevdet halka, bu seçkinler grubunu denetlemek gibi bir görev yüklemekteydi.

A. Cevdet, G. Le Bon’dan aldığı “Melezleşme” teorisi ile ilgili Türk ırkı hakkında yeni bir teklifte bulunur.

Mademki ırkların melezleşmesi yeni ve canlı ırkların meydana gelmesine yol açıyor; öyleyse, ırkçılığın çizdiği tarihi kaderi aşmaya imkan vardır. Bu, gelecekten ümitlenmek demektir aynı zamanda. Öyleyse, uzun tarihi içinde ihtiyarlamış olan Türk ırkının yeni, canlı ve dâhi elemanlar yetiştirebilmesi için daha üstün bir ırkla karışması lâzımdır. Dünyanın en genç milleti Amerika olduğuna göre oradan damızlıklar getirerek, Türkleri melezleştirip gençleştirmek mümkün olabilir.55 A. Cevdet, bunu Cumhuriyet hükümetine teklif etti ama hiçbir ilgi görmedi.

Abdullah Cevdet, İngiliz taraftarı bir siyasetin savunucusuydu. Bu sebeple, İngiliz Muhibleri Cemiyeti’nin kurucuları arasında yer almaktaydı. Bu dönemde “Kürt Teali Cemiyeti” ile de ilişki içindeydi. O, mütareke döneminde etnik ayrılıkçılıktan bahsetmeye başlamıştır. Etnik farklılıkların ve özelliklerin uygulanmasını istemişti. Çoğunluğunu Kürtlerin teşkil ettiği vilayetlerde kendi istiklâlini temin için Wilson ilkelerinin uygulanmasını istemişti.

A. Cevdet, kitaplarında sol kapakta Latin harflerini ve sayfalarda Arap rakamlarını kullandı.

Milletlerarası tartı ve ölçü aletlerinin kullanılmasını istedi. Latin harflerinin kullanılmasını savundu. İstanbul’a dönerken şapka giyerek döndü. O, Batı Klasiklerini ülkede tanıttı; memlekette Rönesans başlatmak için uğraştı. Aykırı düşüncelerden hoşlanması, çelişkilerden çekinmemesi, dini duygulara ve geleneklere hücum etmesi, siyasette tek kalmak hırsı, yalnız kalmasına sebep oldu. Cenazesi Ayasofya Camii’ne gelince kimsenin namazını kılmak istememesi ve herkesin dağılması kendisinden ne kadar hoşnutsuz olunduğunu göstermiştir.

A. Cevdet yeni bir çağdaşlaşma modeli getirmeye, çalışmış, insanla, toplumla, devletle ilgili konuları Batıcı anlayışla çözmeyi istemiştir. Batı’dan getirdiği bilgilerin geniş halk kitlelerine yayılmasında ve yaptığı hareketlerin meşrulaştırılmasında dini, vasıta gibi görmüş, düşünüşte Batılılaştırma yoluna gitmeye çalışmıştır.

Tanzimat ve II. Meşrutiyet Dönemlerinde Materyalist Düşünce

Osmanlı’nın her döneminde materyalist düşünceye az da olsa rastlanır. Şeyh Bedreddin’in “Varidat”ında maddeciliğe kapı açan fikirlere rastlamak mümkündür. Daha sonraki dönemlerde daha bariz örnekleri vardır. Çünkü Osmanlı, siyasi ve toplumsal bir harekete dönüşmeyen hiçbir inancı ve fikri cezalandırma yoluna gitmemiştir. Zaten Osmanlı’da, Goethe’nin dediği gibi, “Aksi söylenemeyecek fikir yoktur” ilkesine göre eğitim yapılması farklı düşüncelere fırsat vermiştir.

Batı’daki seyrine göre 18. yüzyıl materyalizminin Osmanlı dünyasına girişi, 1827’de açılan “Tıbhane-i Amire” ile başladı. Osmanlı gençleri, Tıbbiye’de Batı’daki gelişmiş şekliyle fizyoloji, anatomi, zooloji ile ilgili tecrübi bilgilerle tanıştı. Tıbbiye’de öğrenim Fransızca idi. Hocaların çoğu Fransızdı. Fransızcayı biraz öğrenen gençler işportadan ellerine geçen her türlü kitabı okumaya çalışıyordu. Okunan kitaplar arasında 18. yüzyılın Fransız maddecilerinin kitapları ön planda geliyordu. 1847’de Tıbbiye-i Şahane’yi ziyaret eden İngiliz seyyah Mac Farlane’nin anlattığına göre, mektebin kütüphanesi 18. yüzyıl materyalistlerinin eserleriyle doluydu, öğrencilerin ellerinde bu kitaplar dolaşmaktaydı, kitaplar çizile çizile adeta eskimişti. Mac Farlane, o dönemde İngiltere’de bile serbest olmayan bazı materyalist kitapların Osmanlı’da bu kadar serbest okunmasına ve bu derece alaka görmesine hayret etmekteydi.

Kethuda Zâde Mehmet Arif Efendi menakıbında, tıphanede Allah’ın inkar edildiğini, her yapan ve yaratanın tabiat olduğunun unutulduğunu söylemektedir.56 1880’lerde de tıphane öğrencileri genellikle 19. yüzyılı saran biyolojik materyalizmin tesirindeydiler. Rıza Tevfik de böyledir; Tıbbiye’de iken o da materyalist ve ateist idi. Pesimist anlayışından doğduğunu söylediği materyalizme olan bağlılığı uzun süre devam etmiştir.
1870’te Ahmed Mithat Efendi, Dağarcık dergisinde maddeci fikirleri benimsediğini gösteren yazılar yazmıştı. “Duvardan Bir Sadâ” başlıklı yazıda bunu açıkça beyan ediyordu. 1880’li yıllarda Beşir Fuad, yazıları ve kitapları ile materyalist fikirleri yayıyordu. Onun yaydığı fikirlerle II. Meşrutiyet’e gelindi. II. Meşrutiyet’in getirdiği hürriyet havası içinde hızlı bir materyalist yayım faaliyeti ortaya çıktı.

Osmanlı maddeciliği, evrenin oluşu, bilimsel gelişmelere uydurulmaya çalışılan bir evren ve tasavvurun, gerçekliğin akılla kavranabileceğini, hayatın, maddi değişmelerin deney yoluyla kavranabilir bir gerçeğe sahip olduğu gibi iddialara sahipti. O, dini ve geleneksel anlayışlara savaş açmıştı.

II. Meşrutiyet’in ilanından sonra kavuşulan hürriyet havası içinde her fikir akımı, yayılma fırsatı bulmuştur. Beşir Fuad’ın getirmeye çalıştığı evrimci Vülger materyalizm, Baha Tevfik ve arkadaşları tarafından yayılmak üzere çeşitli faaliyetlere girişilmiştir.

Bizde maddeciliği benimseyenlerin bir kısmı 18. asırdaki mekanik materyalizm ile sonrakileri bazen karıştırıyorlar. Halbuki mekanik materyalizm, Descartes’ın alemi bir makina gibi gören mekanik dünya görüşüne dayanıyordu. Buna karşılık, Ludwig Buchner ve arkadaşlarının geliştirdiği kaba bilimci ve evrimci materyalizm, kendisini Kant gibi büyük bir filozofa dayandırıyordu. Bunun için Baha Tevfik “Felsefe Mecmuası”nda seri halde, Kant felsefesini tanıtan yazılar yazıyordu.

Bu yeni materyalist akım, maddenin evrimini hayatın evrimine bağlıyor, böylece bütün evrim aşamalarını bu şekilde izaha çalışıyor; madde ve kuvveti iki ayrı ilke sayan mekanik maddecilikten farklı olarak bunları tek bir varlığın iki manzarası gibi görüyordu (Spinoza’nın etkisi). Ayrıca fizik ısı ve enerji bahislerinden embriyoloji (hücre bilimi) ve paleontoloji (fosil bilim) çalışmalarından faydalanıyordu. Bunlar 18. yüzyıl maddeciliğinde yoktu.
Buchner’in evrimci maddeciliğinin önemli bazı temsilcileri vardır. Bunlar Baha Tevfik, Abdullah Cevdet ve Celal Nuri İleri’dir. Bunlara Baha Tevfik’in kadrosunda yer alan Fikri Tevfik, Suphi Ethem, Memduh Süleyman ve evrimci Ethem Nejat’ı da ilâve etmek gerekir.

1. Baha Tevfik (1181-1916)

1881’de İzmir’de doğdu. İlk ve orta tahsilini İzmir’de yaptı. İstanbul’da Mülkiye’de okudu. Bu esnada gazeteciliğe başladı. 1908’den sonra çıkardığı gazete ve dergilerle, telif ve tercüme eserlerle ve başlattığı maddeci hareketle kısa zamanda dikkatleri üzerine çekti.

Balkan Harbi sırasında kardeşi Fikri Tevfik’le birlikte “Teceddüd İlmi ve Felsefi Kütüphanesi”ni (İlmi ve Felsefi Yenilenmez Yayınevi) kurdu. Yayınevinin masraflarını düşünerek ortağı Ahmet Nebil’in de ismini yazdı. Kendisi, zeki, daima farklı düşünen gelenek görenek ve inançlara karşı mücadele açan, başkalarının fikirlerini çürütmekten, onları ezmekten hoşlanan,57 düzgün ve pürüzsüz konuşan bir kimseydi.

Baha Tevfik, 1911’de “Felsefe Mecmuası”nı çıkarmış, Felsefe Kamusu (büyük sözlük) yapmaya çalışmış, “Zeka”yı çıkarmış, burada felsefi, ahlâki ve sosyal tenkitler yazmış. “Eşek”, “Mâlum”, “Yine O” gibi mizah mecmuaları yayınlamıştır. Pervasız, cesur yazıları hasımlarını arttırmıştır; Rıza Tevfik’e, Ali Kemal’e, M. Rauf’a, Raif Necdet’e, Ahmet Hilmi’ye hücum etmiş, edebiyatın lüzumsuzluğu hususunda Ahmet Haşim’e çatmıştır. Başka birçok dergi ve gazetede yazmıştır. Ayrıca “İle”, “Düşünüyorum”, “Piyano” mecmualarını da çıkarmıştır. 1916’da geç kalmış bir apandisit ameliyatı esnasında vefat etmiştir.

“Biraz Felsefe”, “Madde ve Kuvvet” (üç cilt, Buchner’den çeviri), “Vahdet-i Mevcud” (E. Haeckel’den tercüme, “Tarih-i Felsefe” (A. Fouille’den özet çeviri), “Hassasiyet Bahsi ve Yeni Ahlâk”, “Feminizm”, “Felsefe-i Edebiyat Şair Celis”, “İlm-i Ahval-i Ruh” (psikoloji), “Teceddüd-i İlmî ve Felsefî”, “Felsefe-i Ferd” gibi eserleri vardır.

Baha Tevfik maddeci felsefeyi lise yıllarında benimsedi. Lise ikinci sınıfta yazdığı “Biraz Felsefe” adlı küçük kitap bunu teyid etmektedir.

Onun felsefeye bakışı, pozitivizmin felsefe anlayışına benzemektedir. O, felsefeyi geleceğin bilimi olarak görmektedir. Bilim ve fennin (teknik) geçemediği saha, felsefedir. Bu bakımdan dünün felsefesi, bugünün ilim ve fenni; yarının ilim ve fenni, bugünün felsefesidir (Felsefe Mecmuası, sayı: 1). Ona göre bugün Avrupa’da filozof yok, tabiat ve matematik alimleri vardır.

Baha Tevfik, “Hassasiyet Bahsi ve Yeni Ahlâk” adlı eserinde yeni ahlâktan ne anladığını açıklamıştır: Felsefi ve dini ahlâk anlayışlarının iflas ettiğini söyleyen Baha Tevfik, “ahlâk”ın 20. asırda “insani” olması gerektiğini belirtir. Ahlâkın esası, insanlardadır. Ahlâk, insan hareket ve davranışlarının kaynağı olan fikir, hassasiyet, adet (alışkanlık) ve içgüdü gibi ruhi ve fizyolojik hadiselerin iyi idaresindedir. O, adı geçen eserinde ahlâkı hassasiyete (duyarlılığa) bağlar. Hassasiyetin kaynağı olarak da cahilliği, aşırı alışkanlığı ve içgüdüleri görür. Bu “Yeni ahlâk”, saadeti kemiren üç hastalığı (marazı) tedavi edecektir. “Yeni ahlâk”ın tatbik sahası için önce sıhhatı, sonra tahsili, daha sonra da seyahati şart koşar.58

Baha Tevfik, Türklükten hiç hoşlanmaz. Türklerin göçebelikten kurtulamayacaklarını söyler; onların bu sebeple iktisadi hayatlarının asla düzelmeyeceğini iddia eder; Türklerin bundan dolayı evlenmemelerini ister. Evlenirlerse felakettir, der. Bu münasebetle aile hayatına hücum eder. “Tesettür”ü medeniyet bağı ve ilerlemenin engeli olarak niteler. “Erkeklerle kadınlar arasında tesettür namı altındaki ayrılık, Çin Seddi dehşet ve kuvvetiyle dururken ve medeniyet, ne terakki, ne ahlâk ne de bahtiyarlık bütün erkek ve kadınlar için birer manasız tabirden ibaret kalacaktır.”59
Başımıza gelen bütün felaketlerin sebebini tesettüre bağlayan Baha Tevfik, aile ocağının “çeşitli ve muhtelif dostlarla” dolup taşmasını ister.

Baha Tevfik, dini değerlerle beraber ahlâki ve milli değerleri de yıkar. “Affetmek ve alicenaplık” gibi ahlâki özelliklerin boş şeyler olduğunu söyler (Piyano, No: 2). “Sanat ve edebiyat zararlıdır” (Tenkit, No: 1). “Vatan, Millet gibi sözler, tantanalı sözlerdir” (Felsefe-i Ferd) der. Baha Tevfik’in tenkit anlayışı da yıkıcı, insafsız ve anarşist ruhludur. Zaten o, halk nazarındaki şeyleri devirerek tenkide başlamalı ve tenkit mutlaka “yıkıcı” olmalıdır, düşüncesini taşır.60 Baha Tevfik, bu fikirlerinden sonra nihai hedefi tayin eder: “İnsanlık, en son anarşizme ulaşacak ve oradan ferdiyet bütün istiklâlini hissedecektir”.61

Baha Tevfik, benimsediği evrimci materyalist felsefeyi yayabilmek için ekibindeki kimseler arasında işbölümü yapmış gibidir: Ekipten Memduh Süleyman, maddeciliği desteklemek üzere Darwin’in evrimci görüşlerini yaymakla görevlidir. Gerek felsefe mecmuasında, gerekse diğer birtakım dergilerde hep Darwinci akım üzerine yazılar yazmıştır. Eduard Hartmann’ın “Darwinizm” adlı, Darwin’in teorisini tenkit eden kitabını tahrif ederek tercüme etmiştir.

Suphi Ethem ise Lamarckizm’i yaymakla görevlidir. “Genç Kalemler”deki “Antropoloji Dersleri” başlıklı seri yazılarda ve diğer bir kısım dergilerdeki yazılarında hep Lamarck’ın görüşlerini anlatmıştır. Suphi Ethem de Bergson tercümesinde aynı tahrifatı yapmış; bu kasıtlı saptırmalar Mehmed Ali Ayni tarafından “İntikad ve Mülahazalar”da eleştirilmiş ve doğruları gösterilmiştir.

Baha Tevfik, Ömer Seyfettin’in başlattığı dilde sadelik akımına uymuş, fikirlerini geniş halk tabakalarına ulaştırabilmek için herkesin anlayabileceği bir dil kullanmaya özen göstermiştir. Ayrıca öğrencilere ulaşabilmek için okullara ders kitapları yazmayı ihmal etmemiştir.
Baha Tevfik ve arkadaşlarının yaymaya çalıştığı Buchner’in maddeci fikirlerinin esasında şu tezler vardır:
1) Maddesiz kuvvet olamaz.
2) Madde ölümsüzdür.
3) Kuvvet ölümsüzdür.
4) Madde sonsuzdur.
Madde ve kuvvete ait bu tezlerden sonra Allah hakkında ateist bazı tezler ileri sürdü: 1) Allah’ın varlığı fikri, büyük bir hatadır. 2) İlkelerde bu konuda hiçbir kavram yoktur. O burada Feuerbach’ın fikrine dayanıyor, Tanrı’yı insanın hayalen yarattığını söylüyor ve insanın kendi kendisini düşünebilmesine Tanrı, diyor.

Buchner ve ona dayanarak Baha Tevfik, ruhun maddi olduğunu, maddeden bağımsız bir ruhun mevcut ve ölümsüz olmadığını iddia eder. Bunların yanında gaye-sebebin varlığını da kabul etmez. Fakat Baha Tevfik, diğer materyalistlere nazaran daha sistemli ve sadakatlidir.

Baha Tevfik, tek taraflı bilgisiyle, tarihe, maziye, dine, geleneklere, inançlara cephe alarak bütün dikkatlerini Batı’ya çevirmiş, Batılılaşmayı, modernleşmeyi bir “gaye-i hayal” (hayali ideal) olarak görmüş, bu hayali gayenin gerçekleşmesi için bütün değerlere ve ideallere saldırmış, bundan da zevk aldığı ifade edilmiştir.

Bu hususta, köktenci (radikal) bir tutum izlemiş, materyalist, ateist, Darwinci ve Lamarckçı evrimci felsefeleri bir vasıta, bir basamak olarak kullanmıştır.

Bu maksatla benimseyip geniş kitlelere ulaştırmaya çalıştığı biyolojik ve evrimci materyalizmi şiddetle savunmuş, fakat bu materyalist anlayışların derinliğine inememiştir.

1855’te “Madde ve Kuvvet”i yazan Ludwig Buchner’in fikirleri, felsefi ve tarihi derinliği olmayan Osmanlı aydınlarını kıskacına almış, onları bir propagandacı durumuna düşürmüştür. Bu maddeci akımı, ilk ciddi eleştiren Ali Suavi olmuştur. Daha sonra Beşir Fuad’ın yaptığını, II. Meşrutiyet’te gelen özgürlük havasında Baha Tevfik daha rahat şekilde yapmıştır. Fakat Buchner’in bu maddeci Vülger (halk tipi) derinliksiz anlayışının kısa zamanda itibarını yitirmesi, bizdeki maddecileri etkilememiştir. 1876’da ölen materyalist filozof Alber Lange materyalizmin tarihine dair hacimli eserinde bu felsefenin zaaflarını ortaya koymuştur. Ona göre Buchner, Moleschott’tan, o da Hegel’den etkilenmiştir.62 Yani kaynakları yine bir idealist ve ilahiyatçı filazoftur. Buchner’in felsefi derinliği olmadığı gibi Baha Tevfik ve arkadaşlarının hiç yoktu.

2. Celâl Nuri (İleri) (1877-1939)

1877’de Gelibolu’da doğdu. Galatasaray ve Hukuk Mektebi’ni bitirdi. Fransızca ve İngilizcesi sayesinde Avrupa ülkelerinde geniş araştırmalar yaptı ve zengin bir fikir hayatı elde etti. Son Osmanlı meclisinde Gelibolu mebusu oldu, TBMM.’nin 1-5. dönemlerinde de aynı görevi yürüttü. Birçok hukuki görevler yürüttü. İstanbul matbuatına ait birçok gazete ve dergilerde üç bin kadar makale neşretti. Pek çok eseri varsa da başlıcaları şunlardır:

Tarih-i İstikbal, Türkçemiz, Türkleri Yükseltelim, Türk İnkılabı, Tarih-i Tedenniyat-ı Osmaniye (Osmanlı Gerileme Tarihi), Havaic-ı Kanuniyemiz (Kanuni İhtiyaçlarımız), Kadınlarımız, Hatem’ül-Enbiya (Son Peygamber), İttihad-ı İslâm (İslâm Birliği). Ayrıca bazı Fransızca ve İngilizce eserleri de yayımlanmıştır.

Celâl Nuri “Tarih-i İstikbal” (Geleceğin Tarihi) adlı eserinin “Mesail-i Fikriye” (Fikri Sorunlar) adlı kısmında felsefe ve filozoflara şiddetle hücum eder: “Evrenle ilgili sorunlarla uğraşanların nazariyelerinin hepsi boştur. Bu konudaki doktrinler, okullar kuran filozoflar, hiçbir şey yapmamışlardır. Tecrübe dışında yapılacak akli spekülasyonlar abuk-sabuktur. Meselâ Spinoza’nın panteizmini veya Kant’ın “Saf Aklın Eleştirisi”ni ele alırsanız birtakım kıyaslar, nazariyeler sizi meşgul eder. Sonuç, koca bir hiçtir. Filozoflar binlerce senedir, zavallı insanları yormuşlardır. Felsefe bir hava oyunu, bir spekülasyondur. Metafizik denilen tabiat ötesi yoktur. Bu kadar ağır hücumlardan sonra, boş dediği felsefeyi bir yerde “ilmin fizyolojisi”, bir başka yerde “fennin şiiridir” diye tarif eder.63

Baha Tevfik ve arkadaşlarının gecikerek getirmeye çalıştıkları materyalist hareket, bir hayli tepki çekmişti. Bu harekete cephe alanların arasında Rıza Tevfik de vardı. Bundan dolayı Baha Tevfik ile Rıza Tevfik arasında tartışma başladı. Bu sırada İslâmiyet’i savunmak için tartışmaya Celâl Nuri de karıştı. Adı geçen eserinde İslâm’ın ilerlemeye mani olmadığını, fakat köklü bir reforma (ıslahata) muhtaç olduğunu ileri sürdü. Aslında maksat, İslâm’ın değil Buchner maddeciliğinin savunması idi.

Celâl Nuri, İslâm dininde niçin reform yapmak istiyor? Bütün dünyayı en kısa zamanda Müslüman yapmak için. Aslında materyalist felsefeyi yaymakta İslâm’ı araç olarak kullanmak için böyle bir şeye girişiyor. Peki bu reform nasıl yapılacak? Celâl Nuri’ye göre, bunun formülü gayet basittir:
İslâmiyet hak dindir, doğrudur, mükemmeldir. Bu bakımdan doğruluğu akli ve tecrübi olarak sabit olan her şeyi İslâm kabul eder. İlme ve tecrübeye uymayanlar, hakkında ayet olsa bile yanlıştır ve şeriata aykırıdır. Öyleyse fennen doğru ve ispatlı olan her şey İslâm’ın kendisidir. Zira Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği din, sadece maddi ve ispatlı (deneysel) hakikatları ihtiva eder. Öyleyse asrın bilimine uymayan inanç ve amel-ibadet esasları atılıp onların yerine Buchner’in maddeci felsefesi konulmalıdır. Zira adı İslâm, içi Buchner maddeciliği olan bir dini bütün dünya hemen kabul edecek ve dünya Müslümanlaşacaktır. “Dinimiz ancak, böyle kurtulabilir”. Zaten “Fıkıh ve akaid -inanç- esasları ta’dile (değişime) muhtaçtır.” Yahudilerin dinlerinde yaptıkları değişikliklerle bugün ayakta durduklarını söyleyen Celâl Nuri, yapacağı reformun umduğu neticeyi vereceğinden emin olarak şöyle diyor: “Bana peygamberin rızası dairesinde ruhsat veriniz, alemi Müslüman yapayım. Şark’tan Garb’a kadar insan nevini (türünü) birleştireyim”.64

Celâl Nuri, İslâm’da istediği bu değişikliğin reform olmadığını ileri sürer. Maksadının İslâm’ı yükseltmek olduğuna inanan Celâl Nuri, yeni akaid (inanç esasları) ve yeni fıkıh usulü (metodu) koymakla bunun mümkün olacağı kanaatını taşır. “Biz Luther taklitçisi değiliz” der.

“Materyalizm” kelimesinin kullanılmasından rahatsız olan Celâl Nuri, Tanrı anlayışı itibariyle de maddeci bir anlayışı benimser. Madde ve kuvvetin ölümsüzlüğünü, varlıkların başlangıçsız olup, yaratılmadıklarını, ruhun ölümsüz olmadığını savunur. Bu bakımdan onun durumu çelişkili gibi görünse de esas amacına uygundur. Yine de maddeciliği sistemli değildir. Celâl Nuri, tartışma zeminini kızıştırdığı için kendisine Filibeli Ahmed Hilmi, Ö. Ferid Kam olmak üzere çeşitli kimselerce cevaplar verilmiştir. Onun reform fikri Cumhuriyet dönemindeki bazı dinde reform hareketlerine de zemin hazırlamıştır.

Tanzimat ve Meşrutiyet’te Spiritualist Düşünce

Spiritualist (maneviyatçı) felsefe, geniş manasıyla ruhun maddeden bağımsız bir varlığa sahip olduğunu, Tanrı’nın, buna bağlı olarak ahlâki değerlerin varlığını kabul eden ve savunan bir felsefedir. Bazı filozoflar da bunlara ahiret hayatının varlığını katar. Bizde, Batılı anlamda maddeci düşünce Batı’dan gelmiştir. Fakat spiritualist düşünce, genel olarak Doğu’da ve özel olarak İslâm dünyasında ve Osmanlı’da mevcuttur. Tanzimat Dönemi’nde felsefi değer taşıyan Spiritualist düşünce, daha çok önceki dönemlerin bir devamı şeklinde mevcuttu. Fakat II. Meşrutiyet Dönemi’nde felsefi önemi ve değeri olan Spiritualist düşüncenin temsilcileri ortaya çıkmış, materyalist düşünceye karşı kuvvetli bir mücadele açmıştır. Bu önemli mücadelenin en büyük temsilcisi Filibeli Ahmet Hilmi’dir.

Tanzimat Dönemi’nde Namık Kemal materyalist düşünceyi benimsemezken, ona karşı yazılı bir mücadele içine girmedi. Ali Suavi ise bilinçli bir şekilde Buchner’in evrimci maddeci görüşlerini eleştirdi. Ona karşı küçük çapta mücadele etti. Daha sonra, maddeci fikirlerinden vazgeçen Ahmet Midhat Efendi, benzer bir mücadeleye girdi. Fakat onun fikirlerinin çok felsefi olduğunu söylemek zordur.

II. Meşrutiyet Dönemi’nde önceleri Beşir Fuad’ın ve Abdullah Cevdet’in Buchnerci maddeciliği yayma gayretlerinin bir meyvesi olarak ortaya çıkan Baha Tevfik ve Celal Nuri hareketine karşı yazılarıyla, kitaplarıyla cephe alan birçok yazar kendini gösterdi. Spiritualist temsilciler arasında Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi’nin yanında, İsmail Fenni (Ertuğrul), Ferid Kam, Mehmed Ali Aynî, İsmail Hakkı (İzmirli), Mehmed Şemseddin (Günaltay), Ahmet Naim, M. Hamdi Yazır ve Mustafa Şekip (Tunç) sayılabilir. Bunların yanında maddeciliğe reddiye yazan Harputizade Hacı Mustafa, İsmail Ferid, Halid Edip gibi kimseleri de zikretmek gerek. Fakat bu sonuncular üzerinde durulmayacaktır.

Osmanlı’daki yeni Spiritualist düşüncenin bir özelliği, Batı’daki modern bilimlerin ve felsefelerin verilerinden faydalanarak tezlerini temellendirmeye çalışmasıdır. 19. yüzyılın materyalist ve pozitivist düşüncelerinin yaydığı karamsar dünyadan rahatsız olan insanlar için Spiritualist görüşler, bir sığınak gibi göründü. Çünkü, bu felsefe, ölümün son olmadığını, hayatın doğum ile ölüm arasında sıkışıp kalan süreçten ibaret bulunmadığını, öldükten sonra da insanın yaşamaya devam edeceğini ileri sürüyordu. Spiritualist felsefe bu konularda birçok yeni deliller ileri sürüyordu.
Materyalist ve ateist düşüncelere cephe alanlar arasında, Mehmet Akif (Ersoy), Said Halim Paşa, Eşref Edip, Şeyhülislam Musa Kâzım Efendi, Mehmet Şerafettin (Yaltkaya), Hüseyin Kazım Kadri, Musa Carullah, Şehabettin Mercani, Mustafa Sabri gibi düşünürleri de saymak mümkündür. Fakat bunların temellendirmeleri felsefi olmaktan çok dini yönü ağırlıkta olduğu için ve popüler yönü ağır bastığından onları dini düşünce hareketleri içinde ele almak daha uygun görünmektedir. Bunların arasında Hüseyin Kazım Kadri belki özel bir yere sahiptir. Çünkü felsefeye ve felsefi düşünceye tamamen karşıdır. Yeni “ilm-i kelâm” yazdığı için İzmirli İsmail Hakkı’ya şiddetle karşı çıktı. Kelâm tartışmasından Müslümanların kurtulması gerektiğini ve Descartes, Locke gibi filozofların İslâm’ın Harimi’ne sokulmasını savundu.65 Mustafa Sabri, kelâmcıdır, ama felsefeye karşıdır.

Spiritualist Düşünürler

1. Filibeli Ahmed Hilmi (1865-1914)

Filibeli Ahmet Hilmi Filibe’de (Bulgaristan’da kasaba) doğdu. İlköğrenimi orada, orta öğrenimini Galatasaray Sultanisi’nde tamamladı. Ailesi hicret edince İzmir’de bir süre kaldı. 1890’da “Düyun-ı Umumiye Dairesi”ne girdi ve bu idarenin memuru olarak Beyrut’a gönderildi. Oradan Jön Türk yayımlarının etkisiyle siyasi birtakım olayların içine girdi ve Mısır’a kaçtı. Mısır’da Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti’ne girdi. Bu dönemde “Çaylak” isimli bir mizah dergisi çıkararak idare aleyhine yazılar yazdı. 1901’de İstanbul’a dönüşünde bu yazılarından dolayı yakalandı ve Fizan’a sürüldü. Fizan’da Arusi Tarikatı’na girerek İslâmi araştırmalarla ve tasavvufla meşgul oldu. Meşrutiyet’te İstanbul’a dönerek “İttihad-ı İslâm” adlı dergiyi çıkardı. Üslubu sade, açık ve muhakemesi düzgün olduğu için kısa zamanda tanındı ve okuyucuları da arttı.

Bu gazete kapatılınca İktam’da ve Tasvir-i Efkar’da siyasi ve felsefi makaleler yazdı. 1910’da haftalık “Hikmet” gazetesini çıkardı. Bu gazete İslâm dünyasından da alaka topladı. F. Ahmed Hilmi tasavvufi yazılarında “Şeyh Midriddin Arusi”, mizahi yazılarında “Coşkun Kalender”, “Kalender Geda”, milli ve hamasi alanlarında “Özdemir” takma adlarını kullandı. Gazetenin yazılarının hemen hepsini kendisi yazardı.

1911’de günlük “Hikmet” gazetesini çıkardı. İttihad ve Terakki’yi yanlış icratından dolayı tenkit edince Bursa’ya sürüldü, 1912’de gazeteyi yine çıkardı. Fakat sonra kapatmak zorunda kaldı. Kendisi Arapça, Farsça, Fransızca biliyordu. Darülfünun’da felsefe müderrisliği yaptı. 1914’te verimli çağında ani olarak vefat eti.

Başlıca eserleri şunlardır: Tarih-i İslâm, Allah’ı İnkar Mümkün müdür, İlm-i Ahval-i Ruh, Huzur-ı Akıl ve Fende Maddiyyun Mesleki-i Dalaleti, Amak-ı Hayal (Roman), Türk Ruhu Nasıl Yapılıyor, Reber-i Siyaset.
F. Ahmed Hilmi, tartışmalarında tamamen felsefi deliller kullanmıştır. Ona göre felsefe, eşyanın (varlıkların) nihaî sebeplerini araştırır. Bilimler, eşyanın ve olayların nasıl meydana geldiğini araştırır; felsefe ise “niçin” öyle olduklarını inceler. Bilimler, bir oluşumun bütün aşamalarının nasıl meydana geldiğini incelerken, mesela insan niçin var olmuştur, sorusuna cevap aramaz. Bundan dolayı, insan zihni, bilimlerin verilerinin rasyonel bir sentezi olarak felsefeyi meydana getirmeye mecbur oldu.

F. Ahmed Hilmi, materyalist akıma karşı, Celal Nuri’yi hedef aldı ve “Huzur-ı Akıl ve Fende Maddiyun Meslek-i Dalaleti” (Aklın ve İlimin Huzurunda Maddecilik Sapkın Akımı) adlı eserinde Celal Nuri’nin “Mesail-i Fikriye”de Buchner adına ileri sürdüğü bir kısım fikirleri eleştirdi ve iddialarını cevapladı. Bu kitapta, çeşitli felsefe akımlarını bir eleştiri süzgecinden geçirdi.

F. Ahmet Hilmi, materyalizmin, ispatı imkânsız olan teoriler üzerine bina edildiğini ileri sürer. Yöntemleriyle bu doktrinin dogmatik olduğunu iddia eder. Benzer eleştiriler monizm ve pozitivizm için de geçerlidir. Kritisizm, septisizmi hatırlattığı için renksizdir. Bu doktrin, düşünceyi sonuca bağlamadan çürütmek, duyumun ve düşüncenin yerine yeni bir şey koyamamak gibi fikri zaaflarla yüklüdür.

Evolüsyonizm de bilimsel düşünceye yakın olmakla beraber, dayandığı ilkeler ispatlanamaz kabullerdir. Ahme Hilmi, spiritualizmi önceleri bilimsel düşünceden uzaklaşmış olarak görür, fakat son asırda önemli gelişmeler gösterdiğinden Batı’da kabul görmeye başladığını söyler. Filibeli Ahmet Hilmi, idealizmi de eleştirir. Alemin maddi varlığını, Tanrı’yı şuursuz ve akılsız bir “ide”ye indirdiğini iddia eder.

Bilindiği gibi spiritualist doktrin, varlığı, Tanrı-alem, madde-ruh gibi ikili (dualist) sınıflama ile bilmeye çalışır. F. Ahmet Hilmi, bu dualist spiritualizmi kabul etmez. O, varlığı tek bir asla irca ederek Vahdet-i Vücudcu bir monist spiritualizmi benimser. Ama panteist doktrine karşı çıkar. Çünkü panteizm, Tanrı ile alemi özdeş hale getirmektedir, der.

F. Ahmed Hilmi’ye göre tasavvufi vahdet-i vücud, alemin kadim oluşunu, alemin veya maddenin varlığıyla değil, Tanrı’ya nispetle izah etmektedir. O, “Eşya kendi zatı itibariyle sonlu, Tanrı’ya nispeti itibariyle de sonsuzdur.” ifadesiyle bu görüşünü ortaya koymaktadır. Vahdet-i vücud mesleğini “Tehvid” anlayışına dayanarak, Tanrı-alem ilişkisinin izah edebileceğine inanan F. Ahmet Hilmi, alemin “yoktan var edildiği”ni kabul etmez.66 F. Ahmed Hilmi, burada daha önceki vahdet-i vücudcu mutasavvıfların görüşlerine dayanmaktadır. O, İslâm tasavvufuna ait bu görüşlerini fizikteki bazı gelişmelere dayanarak açıklamaya çalışır.

F. Ahmed Hilmi, Tanrı anlayışında teşbih, tenzih ve tevhid kavramlarının açıklanmasına büyük önem verir. O, Tanrı’nın varlığını, önce bir gerçeklik gibi ele alır; Tanrı’nın varlığını ispat için ileri sürülen delilleri yeterli görmez; çünkü bu mesele bir iman ve tercih meselesidir.

F. Ahmed Hilmi, ruh meselesinde de maddeci düşünceye karşı çıkar. O, bir düşünür olarak, esas mesele ruhun bedenden ayrı olarak var olup olmadığı, mahiyetinin farklı ve başka olup olmadığı, nihayet, bedenle birlikte yok olup olmayacağı meselesidir; yoksa ruhun varlığı meselesi değildir, diye düşünür.

F. Ahmed Hilmi, insanda “ben” dedirten şuurun izafe edildiği duygusal ve fikri hallerin kendisine yüklendiği, bedenin devamlı değişmesine karşı, insani “birlik”i ve “aynıyet” sağlayan asıl olarak ruhu kabul eder. Ruh’un, basitlik, birlik ve başka şeylere indirgenmesi imkansız olan bir “emr-i vaki” olduğu kanaatini taşıyan düşünür; ruhun varlığı gibi bekasını kabul etmenin de bir zorunluluk olduğunu söyler.

F. Ahmed Hilmi, siyasi konularda da çok yazmış ve konuşmuş bir düşünürdür. Hakim unsur olarak devleti Türklerin idare etmesini istemiş, İslâm birliği üzerinde de görüşler beyan etmiştir. F. Ahmed Hilmi, “Maddiyun Meslek-i Dalaleti”nde Celal Nuri’yi eleştirirken onun hem Müslüman hem materyalist olmasındaki çelişkiye işaret eder, bu ikisinin uzlaşamayacağını söyler. F. Ahmed Hilmi maddeci iddialara cevap verirken şu noktalara dikkat çeker:

Maddenin mahiyeti bilinmiyor, kuvvet kavramı da soyut bir fikirdir. Madde ve kuvvetin ezeli ve ebedi olduğu fikri, madde ve enerjinin sakınımı kanunundan çıkarılıyor. Bir şeyin yok edilmemiş olması, onun yaratılmamış olduğunu göstermez. Bu konuda yapılan tecrübeler evrenin çok sınırlı ve dar bir alanına ait olup, bunlara dayanarak evrenin her yerinde geçerli göstermek, bilime aykırıdır. Maddenin ve enerjinin de yok olmasının düşünülmesi imkansız değildir. Tecrübemiz sadece duyularımıza ait olmayıp, şuura ve iç dünyamıza ait olanlar da var. Entropie ilkesi, tabiatta

dönüşümsüz bir yok oluşun varlığını gösterir. Ruhun birliğe ve basitliğe sahip olması, onun dağılıp yok olmasını önler. Dolayısıyla ruh dağılmaz ve yok olmaz.

F. Ahmed Hilmi, ayrıca A. Comte’un pozitivizmini, Kant’ın bazı görüşlerini, evrimci felsefeyi ve birtakım felsefi akımları da eleştirir. Bunların yanında o, sosyolojik araştırmalar ile sosyal olayların amilleri üzerine seri yazılar da yazmıştır. H. Z. Ülken’in dediği gibi onda İs lami düşüncenin aydın ve geniş ufku vardır. Batı felsefesi hakkındaki kapsamlı ve derinlikli bilgisi, sosyolojiye dair ciddi araştırmaları, çatışan grupları uzlaştıracak yumuşaklığa sahiptir. O, bu geniş ufkuyla bir taraftan yedi yüz senelik delillerle bugünün insanlarına hitab edilemeyeceğini düşünür ve kelâmi ve İslâmi düşünceyi yenilemeyi hedefler; öbür taraftan da sosyal hayatı kuşatan şartların bütününün nasıl tasdik edileceğini ortaya koyarak gelecekteki Müslüman cemiyetini şekillendirmeye çalışır.

2. İsmail Fenni (Ertuğrul) (1855-1946)

Vahdet-i Vücud anlayışına Çağdaş Batı Felsefesi ışığında yeni şekil vermeye çalışan ve Baha Tevfik kanalıyla Buchner’in maddeci iddialarına en geniş cevabı veren İsmail Fenni, 1855’te Turnova’da (Bulgaristan) doğdu. İlk ve orta öğrenimini orada yaptı. Cûdi Efendi’den maliye ve muhasebe öğrendi. Medrese derslerine devam edip Arapça öğrendi. Vatanın istilası üzerine 20 yaşında İstanbul’a geldi; Maliye Nezareti’nde memur oldu. Daha sonra Divan-ı Muhasebat (Sayıştay) tahrirat kalemine girdi. “Lisan Mektebi”nden mezun oldu. Burada Fransızca, yazma, konuşma ve siyaset usullerini öğrendi. Bir İngiliz’den dört sene İngilizce ders aldı. Saray bütçesini hazırlayan komisyona girdi. Divan üyeliğine seçildi. Şirket-i Hayriye’nin hesaplarını tetkik etti. 1896’da Dahiliye Nezareti muhasebecisi oldu.

1908’de, arzu ettiği eserlerini yazmak için emekli oldu. Düşündüğü eserlerini de yazdı. Sade, gösterişsiz ve munzevi bir hayat yaşadı. Musiki dersleri aldı. Keman ve kanun çaldı, şarkılar ve marşlar besteledi, güfteler yazdı; bazı marşları ordu birliklerine gönderilmiştir. 29 Ocak 1946’da ölmüştür. O, 90 senelik ömrünü, bilime, dine, felsefeye ve güzel sanatlara verdi. Doğu ile Batı’nın birleştikleri ve ayrıldıkları, birbirlerini reddeder göründükleri noktaları inceledi. Vardığı sonuçları, gelecek nesillere anlatmaya çalıştı.

Başlıca eserleri şunlardır: Lugatçe-i Felsefe, Maddiyun Mezhebinin İzmihlali, Kitab-ı İzale-i Şükük, Vahdet-i Vücud ve Muhyiddin-i Arabi, Küçük Kitapta Büyük Mevzular, Hakikat Nurları, Büyük Filozoflar. Ayrıca birtakım tercüme eserleri de vardır.

İsmail Fenni, Buchner’i red için yazdığı “Maddiyun Mezhebinin İzmihlali” (Maddeciliğin Yıkılışı) adlı hacimli eserinde, bir felsefe tarihçisi gibi çalışmış, fikrini naklettiği filozofları yerine göre eleştirmiş ve her fırsatta kendi fikrini belirtmiştir.

İsmail Fenni, bir İslâm düşünürü olduğu için felsefi fikirlerini inancından çıkarmıştır. Kitapta Tanrı’nın varlığını kanıtlarken ve Buchner’in bu durumdaki iddialarına cevap verirken, kelâmcıların, bilim adamlarının, filozofların ve kamu vicdanının kullandığı delilleri birlikte kullanmıştır. Batı felsefesi hakkındaki derinlikli bilgisi, onu sık sık mukayeselere götürmüştür. Tanrı’nın varlığı hakkında çok

çeşitli delilleri ileri sürerken gaye-sebep (finalite) ile ilgili delillere büyük yer ve önem vermiştir. Çünkü ona göre, gayelilikten asla vazgeçilemez. Gaye-sebep, tabiatın bütünü ile parçaları arasındaki ahengi ve uyumu gösterir. Bundan dolayı, insan vücudu, parçaları (organları) ile birlikte mükemmel bir bütünlük gösterir. Mesela, gözün, kulağın, sindirim ve solunum organları ile cinsiyet organlarının kuruluşu, hayat fonksiyonu ile tam bir uyum ve ahenk içindedir. O, bu husustaki fikirlerini Batılı bilim ve fikir adamlarının düşünceleriyle destekler.

Gayeye ve gayeciliğe bu kadar önem veren bir filozofun tabiattaki mekanizmi ve değişmeyi kör tesadüfe bağlamayı reddetmesi normaldir. O, evrim felsefesinin din felsefesiyle uzlaşabileceği kanaatını taşır. Evrim, maddeden hayata, bilince ve ruha doğru gayeli bir yükselişi görmeye yardımcı olur; yani evrim, aşağı şekillerden daha mükemmel şekillere doğru yükselme olayıdır.

Onun ruh hakkındaki görüşlerinin kaynağı da önce Kur’an ve hadislerdir. Bunları modern bilimlerin verilerine göre izah ederken, Buchner’in ruh hakkındaki delillerini de cevaplandırır. İsmail Fenni, ruhun ölümsüzlüğünün felsefi delillerini getirir: Bütün insanlarda bir ölümsüzlük ve bir yaşayacağı öteki alem fikri vardır. Adaletin bu dünyada tam gerçekleşmediği bir hakikattir. Hakkı yenenler, gadre uğrayanların adaletin mutlak gerçekleşeceği bir alemin hasretini çekmesi tabiidir. Daimi mutluluk ve hürriyet ancak o alemde gerçekleşir. Herkeste kendi küllerinin karşılığını (iyinin de kötünün de) göreceği bir alem düşüncesi vardır.

İsmail Fenni, ruhun ebediliği hususunda yeni tecrübelere dayanan yeni kanıtlar getirir. Ruh çağırma olaylarını Batılı tanınmış bilim adamlarının kitaplarından araştırır. Telepati, telekinezi (hiç temas olmadan meydana gelen) olayları soruşturur. Ayrıca yoga olaylarını, yogilerin bedene hakimiyetlerini, ruhun cismani olmadığı yolunda delil gösterir.

İsmail Fenni, adı geçen kitabında ve özellikle “Vahdet-i Vücud ve Muhyiddin-i Azabi” adlı eserinde Vahdet-i Vücud anlayışını geniş bir şekilde anlatır. Vahdet-i Vücud’un panteizmden on iki farkını ve üstünlüğünü sayar. Muhyiddin-i Arabi’nin sistemini benimser ve onu adeta yeniler. Vahdet-i Vücud’a yapılan pek çok itiraza tek tek cevap verir. O, Vahdet-i Vücud’u hem bir sistem hem de dini bir meslek, aydınlara (havassa) has bir hayat tarzı olarak görür. Varlık anlayışı da beş varlık tabakasını esas alan “Hazerat-ı Hamse”ye dayanır.

İsmail Fenni, Vahdet-i Vücud’u anlatmak, yaymak için felsefe sözlüğünde, diğer kitaplarında ona yer ayırdığı gibi 1934’te maddeciliği, Darwinciliği ve maddeciliğe hizmet eden diğer bilim kökenli akımları gençlere tanıtmak ve zararlarını anlatmak için yazdığı “Küçük Kitapta Büyük Mevzular” adlı el kitabında da Vahdet-i Vücud’a özellikle yer verir. Sanki karşısına çıktığı ve zararlı bulduğu çeşitli akımlara karşı bir alternatif gibi Vahdet-i Vücud’u ileri sürer. “Kitab-ı İzale-i Şükük”ta (Şüpheleri İzale Eden Kitap) Dozy’nin İslâm hakkındaki iddialarına cevap verdiği gibi “Hakikat Nurları”nda da İslâmiyet’in Hıristiyanlık’tan üstün taraflarını ortaya koyar.

3. Ferid Kam (1864-1944)

Mehmed Akif’in “Üstad-ı Hakimim” (Felsefe Üstadım) dediği Ömer Ferid Kam, 1864’te İstanbul’da doğdu. İlk ve orta tahsilini İstanbul’da yaptı. Aslen Çankırı’dan Kurtoğullarındandır. Babasının ölümü üzerine yüksek öğrenimi yarıda kaldı. Hariciye Nezareti’ne (Dışişleri Bakanlığı’na) memur oldu. Bu arada kendisini yetiştirmek için Fransızca, Arapça ve Farsça öğrendi. Bir ara Rüştiye’de Fransızca öğretmenliği yaptı. Cami derslerine de devam ederek Asım Efendi’den icazet aldı (1905). Darülfünun’da Türk Edebiyatı müderrisi oldu (1914). Süleymaniye Medresesi umumi felsefe müderrisliğine tayin edildi (1917). Dar-ul Hikmeti İslâmiye (İslam Akademisi) üyeliğine seçildi. 1919’da üniversiteye “Şerh-i mütün” (Edebi metinler şerhi) müderrisi olarak geri döndü. Daha sonra Ankara’da kurulan “Tedkikat ve Telifat Heyeti” üyeliğine seçildi (1923). Bu medrese kapatılınca Darülfünun İran Edebiyatı tarihi müderrisliğine tayin edildi (1924). Darülfünun kapatılınca kadro dışı bırakıldı (1933). Bundan sonraki hayatını yalnızlık ve üzüntü ile geçirdi. 1943’te D.T.C. Fakültesi’nde İran Edebiyatı profesörlüğüne atandı ve 1944’te hayata veda etti.

Başlıca eserleri şunlardır: Türehat, İran Edebiyatı Tarihi, Farsça Şiirler, İlm-i ahlâk (tercüme), Dini-Felsefi Musahabeler, Vahdet-i Vücud, İlim-i Mabadelhabia (metafizik, tercüme). Ferid Kam’ın Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, Tercüman-ı Hakikat, Sırat-ı Müstakim, Sebilurreşad, Ceride-i İlmiye, Mahfil gibi dergilerde çeşitli makaleleri yayınlanmıştır.
Ferid Kam, “Dini Felsefi Musahabeler” adlı sohbet kitabında Allah’ın varlığı üzerine yazdığı bir sohbette, maddenin mahiyeti, bilgimizin hudutları, zihnin kuşatma gücü, tabiatüstü alem ile münasebetlerimiz, maddeyi noksanlıktan kemale sevk eden şeyin ne olduğu, alemde bir etkileyiciye ihtiyacın olup olmadığı, Yaratıcı’nın mahiyeti gibi meseleleri ele alır.

Bir diğer sohbeti, ruh ve ölüm üzerinedir. Bu sohbette o, bilimin ruhun hakikatına ulaşıp ulaşamayacağını, maddecilerin ruh anlayışını, insanın bedeniyle değil, ruhuyla insan olduğunu, ölümden sonra ruhun nasıl idrak ettiğini, aks alemin ruha etkisini soruşturur.

Ferid Kam, “Determinizm, Kaza-Kader Üzerine Sohbet”inde insanların hangi etkenlerin tesiri ile hareket ettiğini, fatalizm ve determinizmin ne olduğunu, cüz’i iradenin varlığını, bu akımların insan ve insan hürriyetine bakışlarını, irade ve hürriyet ilişkisini, kaza ve kader meselelerini tartışır. “İyimserlik ve Kötümserlik Üzerine Sohbet”inde ise alem-insan ilişkisini, iyimser ve kötümser düşünürlerin hayata bakışını, alemin mahiyetini, güzellik ve çirkinliğin nereden bilindiğini, “akıl dürbünü”nün tek başına hakikatı görüp göremeyeceğini tetkik eder. Aklın tek başına yeterli olup olamayacağı konusunda ayrı bir sohbeti de var. Kur’an ve muhtevası üzerine yaptığı sohbette de Kur’an hakkındaki muhtelif iddialara cevap arar. “Din ortadan kalkarsa ne olur? ” sorusuna, “Fazilet binaları densizliğin müthiş bir zelzelesiyle kökünden yıkılır” diye cevap verir. Buradan anlaşılıyor ki, ahlâkın temelini dinde görmektedir.

Ferid Kam, Celal Nuri’nin “Tarih-i İstikbal”deki İslâmiyet ve maddecilik üzerine ileri sürdüğü iddialara da cevap veren bir makale yayımladı.67 Bu yazıda Celal Nuri’nin karakuşi bir hükümle felsefeyi idam ettiğini, yanlış ve boş ictihatlarla İslâmiyet’i başka bir şekle dökerek kendi koyduğu yeni dini halka kabul ettirmek istediğini söyler ve onun Batılı filozoflar, Batı felsefesi, metafizik, madde hakkındaki fikirlerini cevaplandırır.

Ferid Kam, ahlâkın ilk öğreticilerinin peygamberler olduğunu ve filozofların onlardan alıp aslını söylemediklerini ileri sürer. O, milliyetin ve milli şahsiyetin tarihin derinliklerinden geldiğine, bir milletin kendi kimliğinin başkalarının kimliğinde erimesine rıza göstermesinin ahmaklık olduğuna kanidir. “Eğer bir Müslüman, bir Osmanlı maddi ve manevi hayatını, Avrupalının hayat tarzına uydurursa, medenileşmiş olmaz ama Avrupalıya bir Avrupalı daha ilave etmiş olur” der.

Ferid Kam, akla dayanan bir kelâm taraftarıdır. O, kelâmı “İslâmi itikadın ana direğinin özüne inme” olarak niteler. İslâmi tasavvufu ise, manevi hakikatın ve binlerce ledünni gerçeğin ifadesi olan irfan şeklinde anlar.
Ferid Kam, “Vahdet-i Vücud” adlı eserinde panteizmin eleştirisini yaparak, Vahdet-i Vücud’un felsefi bir izahını yapar; zaman, mekan, cevher, araz, ezel, ebed gibi kavramları açıklar. Bu eserinden dolayı kendisine Louis Massignon, “Filozof” demiştir. Görüldüğü gibi Ferid Kam da tasavvufi düşünceye ve Vahdet-i Vücud’a ağırlık vermiştir.

4. Mehmed Ali Ayni (1869-1945)

Serfiçe’de doğdu. İlk öğrenimini orada yaptı, orta ve yüksek tahsilini İstanbul’da tamamladı. 1888’de Mülkiye’yi bitirdi. Öğrenimi esnasında “Gülşen” adlı bir dergi çıkarmıştır. Sekiz yıl kadar eğitim hayatında çalıştı, sonra idareci oldu. Mutasarrıflık ve valilik yaptı. 1913’te Darülfünun’da felsefe müderrisi oldu. Bazı milletlerarası felsefe kongrelerine katılıp bildiriler sundu. Darülfünün’da 1928’de kurulan dinde reform komisyonuna katıldı ve camilere sıra ve müzik aleti konulması gibi hususlarda alınan kararlara imza attı. 1945’te vefat etti. Başlıca eserleri şunlardır: Nazari ve Ameli İstatistik, Hüccet’ul-İslâm, Şeyh Ekber’i Niçin Severim?, İntikad ve Mülahazalar, Tasavvuf Tarihi Ahlâk Dersleri, Hacı Bayram Veli, Reybilik, Felsefe Tarihi, Türk Mantıkçıları, Türk Ahlâkçıları, Celaleddin Dervani, Siyasi Tarih, Demokrasi Nedir?, Milliyetçilik, Türk Azizleri. Bunların dışında birçok tercümesi ve yayınlanmış makaleleri vardır.

M. Ali Ayni, Türk ve İslâm düşüncesine olduğu kadar Batı düşüncesine de vakıf idi. Ateist, materyalist ve pozitivist felsefelere karşı tavır almıştır. Tevfik Fikret’in Tarih-i Kadim şiirindeki ateist (Lailahi) fikirlerin tahlilini yazmıştır. O, İslâm felsefesini milliyetçi-Türkçü bir açıdan incelemenin lüzumuna inanmıştır. Milliyetçi, modernist (Batıcı) ve İslâmi düşünceye sahip bir kimseydi. Onun İslâmcılığı, siyasi olmaktan çok tasavvufi (mistik) ve fikridir. Onda da İsmail Fenni ve F. Ahmed Hilmi gibi Vahdet-i Vücud anlayışı hakimdir. M. Ali Ayni’de tenkitçi akıl ön plana çıkmıştır. Çünkü hem adı geçen akımların temsilcilerini eleştirirken Fransızcadan yapılan muhtelif tercümelerdeki kasıtlı-kasıtsız tercüme yanlışlarını göstermiş hem de bunları kitap haline getirerek dikkatli ve ciddi tercümeler yapılmasına katkıda bulunmuş, bu konuda örnek olmuştur.

M. Ali Ayni, teorik felsefeden çok hayat tarzı olarak hayatta görmek istediği şeyleri düşüncelerine yansıtmıştır. Onda felsefe ve tasavvuf içiçedir. Onun tasavvufta asıl kaynağı Kur’an’ın batıni yorumudur. Çünkü Kur’an, ona göre değişmez ölçüdür. O felsefede aklı aşan hakikatleri sezgi ile bilme taraftarıdır. M. Ali Ayni hayat için iyimserliği şart koşar, bunu yıkacak kötümser felsefelere şiddetle cephe alır. Varlık anlayışında M. İbn-i Arabi’nin etkisinde olmakla beraber Spinoza, Descartes gibi Batılı birçok filozoftan da yararlanır. O, bilgi anlayışında aklın üstündeki ilahi hikmeti ve keşif ve müşahade ile elde etme gayretini benimser; keşif ve müşahadeye o, “gönül marifeti” der.

M. Ali Ayni, ahlâka da çok önem vermiş ve Türk ahlâkçılarını da araştırmıştır. Bu konuda Kant’tan etkilenmekle beraber, onun ahlâka sağlam bir temel vermediğini söylemiş ve ahlâkın temeline “mutlak varlık”ı, koymuştur.68 M. Ali Ayni, milliyetçilik anlayışında Türkçülük, İslâmcılık ve Batıcılık ile uzlaşma içindedir. Eserlerinde İslâmi düşünceye sahip bir fikir adamı görünüşü hakimdir. Onun İslâmcılığı geleneksel yapıyı aşmamak taraftarı sayılabilir. Batıcılığı ise, Batı’daki bilimsel ve felsefi gelişmeleri yakından tanımak şeklinde ifade etmektedir.

5. İsmail Hakkı (İzmirli) (1869-1944)

Modernist İslâmcılardan sayılan İsmail Hakkı, İzmir’de doğdu. İlk ve orta tahsilini İzmir’de, yüksek öğrenimini İstanbul’da Darulmuallimin-i Aliye’de (Yüksek Öğretmen Okulu) tamamladı. Medrese derslerine devam etti. İdadi (lise) öğretmenliği, müderrislik ve Darülfünun profesörlüğünde bulundu. H. Ziya Ülken’in dediğine göre (T. Ruhcu, Maddeci Görüşlerin Mücadelesi, takdim yazısı), üniversitede ilk defa 1923’te Türk ve İslâm filozofları üzerine dersler vermiş, böylece talebeler, Farabi, İbn Sina gibi büyük Türk filozoflarının ve bir İslâmi felsefenin varlığını öğrenmiştir. Felsefe, kelâm, fıkıh, mantık gibi çeşitli konularda eserler verdi. Bu konularda birçok kitap yazdı. Darulfünun’da 1928’de kurulan dinde reform komisyonunda yer aldı ve alınan kararlara imza attı. 1933’te Darülfünun’un kapatılması üzerine kadro dışı bırakıldı. Ondan sonra bir kısım arkadaşlarıyla “Türk-İslâm Ansiklopedisi”ni çıkarmaya başladı. 1946’da vefat etti. Başlıca eserleri şunlardır:

Türkçe Kur’an-ı Kerim Tercümesi, Felsefe-i İslâmiye Tarihi, İlm-i Hilaf, Felsefe-Hikmet, Felsefe Dersleri (mantık), İslâm’da Felsefe Cereyanları, Mıyar-ı Ulüm, Fenn-i Menahic Muhtasar Felsefe-i Üla, Yeni İlm-i Kelâm (2. cilt), Mantık İslâm Mütefekkirleriyle Garb Mütefekkirleri Arasında Mukayese, Türk Filozofları, İhvanus Safa, Usul, Fıkıh Dersleri, Anglikan Kilisesine Cevap, Gazilere Armağan. Bunlardan başka Sırat-ı Müstakim, Sebilürreşad, Ceride-i Ulmiye, Muhrab, Selamet, Edebiyat Fakültesi ve İlahiyat Fakültesi Mecmuaları gibi çeşitli dergi ve gazetelerde ilmi yazıları çıkmıştır.
İsmail Hakkı İzmirli, çeşitli felsefi akımları incelemiş, onları eleştirmiştir. Maddeciliği özellikle eleştirmiş kendisi de spiritualist olmakla beraber dualist spiritualizmi de eleştirmiştir.

İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm yazarak kelâmı modern Batı felsefesinin verilerinden de faydalanarak fiilen yenileme gayreti içine girmiştir. Kelâmda olduğu kadar felsefede, mantıkta, usul-ı fıkıhta, ahlâkta ve metafizikte, Batı düşüncesinden faydalanmış, yeni metotlar geliştirmeye çalışmış, Doğu kültürü ve düşüncesi ile Batı kültürü ve düşüncesi arasında köprü vazifesi görmüş, Türk ve İslâm düşünürleri ile, Batılı filozoflar arasında mukayeseler yapmıştır. Bu haliyle o, sonraki nesillere örnek olmuştur. İ. Hakkı İzmirli, kelâmın, felsefenin ve fıkhın tarihini incelemiş, bu konuda da ilk araştırıcı olmuştur. Kelâm problemlerini eski kanıtlarının yanında Batılı filozofların delilleriyle de desteklemiş ve karşılaştırmıştır. “Yeni İlm-i Kelâm” yazmasına Hüseyin Kazım Kadri gibi fazla gelenekçiler karşı çıksa da o bildiğini yapmıştır. Ama kendisi de Ziya Gökalp’in “İçtimai Usul-ı Fıkıh” projesine karşı çıkmış, yazdığı cevabi yazılarda “İçtimai Usul-ı Fıkıh” anlayışının İslâm fıkhına aykırı olduğunu ve fıkıh usulünün böyle bir yenilenmeye ihtiyacı olmadığını ileri sürmüştür. Bu sebeple kendisi modernist İslâmi gelenekçi denebilecek bir gruba dahil edilebilir. Gökalp’le olduğu kadar İslâm düşüncesinin mistik yorumlamasına girişen Şeyh Saffet’le de tartışmış ve bu görüşü tenkit etmiştir. Anglikan Kilisesi’nin İslâmiyet’le ilgili sorduğu dört soruya bir kitap halinde en doyurucu cevabı vermiştir.

İ. Hakkı İzmirli’nin kendisine sorulan sorulara verdiği kısa, kestirme ve makul cevaplar, onun tefekkürünün kapsamını ve derinliğini gösterecek mahiyettedir; aynı zamanda bunlar, felsefi değer taşımaktadır.

Mesela, “Erdem nedir?” sorusuna cevabı: Erdem, vicdan ödevimizin emrine boyun eğmek ve duyularımızın meyline karşı koymaktır. “Adalet nedir?” sorusuna cevabı: Müsbet ve menfi aşırılık arasındaki orta terimdir, yani ceza ve ödülde denge bulmaktır. “Hak nedir?” sorusuna cevabı: Hükmün olguya uygun olmasıdır. “İlim nedir?” sorusuna cevabı: Olguları kanuna bağlayan bir bilgi sistemidir. Kanuna bağlanmayan bilgi, halk bilgisidir. “Ahlâkın yaptırıcı gücü nedir?” sorusuna cevabı: Bu güç, vicdan, kamu vicdanı, devlet kanunu ve dindir. İnsan diğer güçlerden kurtulsa bile kötülüklerini Allah’tan saklayamaz. “Dünyada yapılacak en önemli iş nedir?” sorusuna cevabı: İnsanlığın eğitimi ile ahlâkın düzeltilmesi ve ahlâkın olgunlaştırılmasıdır. Bu cevaplar bugün de geçerli değil midir? İ. Hakkı İzmirli, spiritualist, çağdaş düşünceli bir düşünürdür.

6. Mehmet Şemseddin (Günaltay) (1883-1961)

Hilmi Ziya Ülken’in modernist Türkçü İslâmcılar arasına aldığı M. Şemseddin, Erzincan’da doğdu. İlk ve orta tahsilini tamamladıktan sonra yüksek öğretmen okulunu bitirdi. Daha sonra Lozan’da tabii bilimler tahsil etti. Dönüşünde çeşitli idadilerde öğretmenlik yaptı. 1913’ten itibaren “Sırat-ı Müstakim” ve “Sebülarreşad” dergilerinde modernist İslâmi görüşe dayanan ve felsefi muhtevalı yazılar yazdı. Gökalp’in etkisiyle, Türk tarihi araştırmalarına girdi. 1915’te Ertuğrul (Bilecik) mebusu olarak meclise girdi. 1923-50 arası Erzincan milletvekilliği yaptı. Türk Tarih Kurumu başkanlığı yaptı. 1931’de yazılan ve içinde vahyin, Kur’an’ın inkar edildiği ve insanın maymundan geldiğinin kabul edildiği “umumi tarih”i hazırlayan heyette bulundu. 1949’da başbakan oldu. Zamanında ilkokul son sınıfta seçmeli din dersi konuldu. İstanbul’da 1933’te kapatılan İlahiyat Fakültesi Ankara’da açıldı. Seçim kanununu değiştirerek 1950 seçimlerinde demokratik bir seçim
yapılmasının zeminini hazırladı. Başlıca eserleri şunlardır: Zulmetten Nura, Hurafattan Hakikata, Maziden Atiye (Bunlar makalelerin toplanmış şeklidir), İslâm Tarihi, Mufassal Türk Tarihi (5 cilt), İslâm’da Tarih ve Müterrihler, Felsefe-i Ula, Tarif-i Edyan, İslâm Dini Tarihi, Yakın Şark Tarihi, İran Tarihi.

M. Şemseddin, felsefe deyince eşyayı bilmeyi ve onu izah etmeyi anlamaktadır. Genelleme, inceleme, açıklama da onun metotlarıdır. O, sırf teorik bir felsefeden çok bilimde paralel giden, pratiğe yönelik bir felsefe anlayışına sahiptir. Materyalistlerin, ateist ve pozitivistlerin ruh ve Tanrı hakkındaki iddialarını tenkitte kullandığı deliller aşağı yukarı İzmirli’nin, İsmail Fenni’nin kullandıklarıdır. Yalnız Descartes ve Kant gibi filozofları da bu konuda tenkit edebilmiştir.

M. Şemseddin “Zulmetten Nura” adlı eserinde yanlış inançlar ve geriletici fikirlerle, küflenmiş kanaatlerle mücadele etmekte, İslâm alemini uyandırmak için bunları ve cehaleti yenmek gerektiğini söylemiştir. Çare olarak kurtuluşu milliyetin ve İslâmi eğitimin kuvvetlendirilmesinde bulmuştur. “Hurafattan Hakikata” adlı katibında, önceki kitaptaki fikirlerini derinleştirip yanlış inançlardan kurtuluş yollarını göstermiştir. “Maziden Atıye”de ise Türk tarihi araştırmalarının tesiriyle esere, İslâm’dan önceki Türk tarihinden başlamış, Türklerin İslâm’a hizmetlerini anlatmış, yeni bir inkılap döneminden geçerken, kurtuluşun Türkleşmek, İslâmlaşmak ve çağdaşlaşmak akımlarının birleştirilmesinde olduğunu söylemiştir. Yalnız, temele İslâm’ı alıp diğer iki akımı İslâm’a bağlamıştır. Mehmet Şemseddin’in bu fikirlerinin tesirleri geniş ve derin olmuştur. Mehmed Akif adeta onun ve Said Halim Paşa’nın fikirlerini nazıma çekmiştir. Fakat, Mehmed Şemseddin, Cumhuriyet döneminde bu İslâmi fikirlerini adeta terk etmiştir.

Osmanlı’da Sosyalist Düşünce

Kapitalist dünya içinde, kapitalist sisteme karşı işçi sınıfının iyi olmayan şartlardan kurtulması için mücadele etmek üzere ortaya çıkan sosyalizm hareketi, özgürlük, eşitlik ve adalet gibi genel değerleri benimser. Fransız İhtilali’nden sonra hakim akım durumuna geçen milliyetçi cereyanlara karşı enternasyonalist bir tutumu takip eder.

Osmanlı Devleti’nde, gerek teknolojik gelişmelerin zamanında takip edilememesi sebebiyle gerekse başka sebeplerle sanayi pek gelişmemişti. İşçi sınıfı, örgütsüz ve zayıftı. Bununla beraber, Batılı kaynaklardan sosyalizmi ve sosyalist düşünceyi tanıyan ve benimseyen aydınlar çoğalıyordu.

Osmanlı’da sosyalist düşünce taraftarları önce gayrimüslim azınlıklarda yani Ermeniler, Bulgarlar, Rumlar, Selanik Yahudileri ve Makedonlar arasında ortaya çıktı.

Osmanlılar (Müslüman kesim) arasında daha çok II. Meşrutiyet’te Hürriyetin İlanı’ndan (23 Temmuz 1908) itibaren sosyalist düşünceyi benimseyen kimseler belirginleşti. Zaten bu dönemde birtakım işçi hareketleri de meydana geldi. Sosyalist düşünceyi benimseyenler arasında “İştirakçi” (Sosyalist) Hüseyin Hilmi, başta gelir.

1. Hüseyin Hilmi

İştirakçi Hüseyin Hilmi, İzmirlidir. Hayatının 1910’dan önceki dönemi hakkında ayrıntılı bilgi yoktur. Hayatı karışıktır; “karanlık parasal kaynakları ve çelişkili kimliği” ile Osmanlı işçi hareketinin önderlerinden oldu. Kendisi gazetecidir. 1908’de “Serbest İzmir” gazetesini çıkardı. Daha sonra Romanya’ya gitti. Orada işçi hareketleri ve sosyalist fikirlerle karşılaştı. İstanbul’a dönüşte anarşist ve materyalist fikirlere yatkın69 olan Baha Tevfik ile tanıştı. Onun güdümüne girdi.

Hüseyin Hilmi’nin sosyalizm hakkındaki bilgileri yüzeyseldi. Bundan dolayı Baha Tevik onu idare ediyordu. Hüseyin Hilmi meydana getirdiği çevre ile 1910 Şubatı’nda “İştirak” dergisini çıkardı. Dergi kapatıldı.

1910 Eylülü’nde “Osmanlı İştirakiye Fırkası”nı (O. Sosyalist Partisi) kurdu. Partiyi Baha Tevfik kurdurduğu halde kendisi partiye girmedi, ama partiyi geriden idare etti. Hüseyin Hilmi ve arkadaşları sosyalizm hakkında köklü bir şey bilmemekle beraber ilerici, hürriyetçi ve enternasyonalist ilkeleri benimsediler. Derginin ilk sayısında “Biri yer biri bakar, kıyamet ondan kopar” gibi bir sloganla halka yaklaşmaya çalışıldı. 1911’de Dr. Refik Nevzad partinin Paris şubesini kurdu. Hüseyin Hilmi’ye daha sonra Edhem Nejat gibi sosyalist düşünürler katıldı. Fakat Edhem Nejat ve Mustafa Suphi sosyalist enternasyonelden dönerken 1921 Ocak ayı sonunda Trabzon civarında yok edildiler. Hüseyin Hilmi de 1923’te öldürüldü.

Bu akım, genellikle hep dinle ulaşma yolları aramış bu çerçevede İslâm’dan yararlanmak istemiştir. Sosyalizm, iyi Müslüman olmanın bir gereği gibi sunulmuştur. Sosyalist düşüncenin bir diğer temsilcisi Parvus Efendi’dir.

2. Parvus Efendi (ö. 1924)

Bir Rus Yahudisidir. Genç yaşta marksist harekete katılmış, 1905 Rus Devrimi’nin önde gelen adamlarından olmuştur. Kuramsal olarak Troçki ve Lenin üzerinde fikirleriyle etkili oldu. Servetsiz ihtilal yapılamayacağını ileri sürdüğü için Lenin ve arkadaşlarıyla anlaşamadı. Onlardan ayrılıp Almanya’ya gitti. Orada büyük servet yaptı, “sürekli devrim” fikrini ileri sürdü. Alman hükümetinin marksist ve Bolşevik hareketlere külliyetli miktarda para yardımı yapmasını sağladı. Lenin’in ve Bolşevik liderlerin 1917 İhtilali için Rusya’ya gizlice girmelerini temin etti. Komünist ihtilalin bir dünya savaşıyla gerçekleşeceğine inandığı için 1910’da İstanbul’a geldi. “Türk Yurdu”nda Osmanlı iktisadi hayatıyla ilgili seri makaleler yazdı. Ayrıca Bilgi Mecmuası, Jeune Turc, Tasvir-i Efkar gibi dergilerde de iktisadi konularda yazılar yayımladı. Bu yazıları ve bazı kitaplarıyla Osmanlı iktisat görüşüne antiliberal ve antiemperyalist bir renk kattı. Bu görüşün teorik bakımdan temellendirilmesine de önemli katkıda bulundu. Osmanlı’nın bir an evvel sanayileşmesini isteyen Parvus, Batı’nın esaretinden kurtulmayı, iktisadi bağımsızlığa bağladı. Parvus, 1924’te Almanya’nın en zenginlerinden birisi olarak öldü.

3. Nüzhet Sabit (1883-1919)

3. Aslında milliyetçi, vatansever ve idealist olan Nüzhet Sabit’in sosyalist olması, insani vatanperverliğinin bir neticesidir. Onun insanlık hedefi, vatan gerçeğine dayanır. İlk hedefi Anadolu’yu kurtarmaktı. Kendisi, hayati ve pratik olmadıkları için metafizikçilerden, insanın yerini belirtmedikleri, insanın gelecekteki sosyal konumunu bir esasa bağlamadıkları için maddecilerden ayrılır.

O, önce insan, alemdeki yerini kendisi belirlemelidir, der. Üç insan vardır: Dünkü, bugünkü ve yarınki insan. Çatışma, bunların çarpışmasından yahut birbirleri içinde yaşamasından doğar.

Nüzhet Sabit, iktisatta hükümetçiliği, medeniyette çağdaşlığı, siyasette parti farkı gözetmeden namusluların korunmasını; rejim olarak meşrutiyeti, iç siyasette Osmanlılığı savunur. Kişisel girişimi kabul etmekle beraber ekonomide devletçidir. Arazilerin birleştirilmesini, vilayetlerin tabii ve iktisadi coğrafya içinde düzenlenmesini, yüksek askeri okullar hariç merkeziyetçiliğin kabulünü, askerlerin görevlerini kendi vilayetlerinde yapmalarının sağlanmasını ve benzeri birçok esasın kabulünü ister. Yakın arkadaşı Sadreddin Celal (Antel) O’nu, “bütün aldatıcı zevahire rağmen Nüzhet bir sosyalist hem de imanlı bir sosyalistti” şeklinde nitelendirmiştir.70 Nüzhet Sabit, Gökalp ve diğer bazı yazarlarla fikir münakaşaları da yapmıştır.

Liberal Düşünce

Meslek-i İctimai ve Prens Sabahaddin (1878-1948)

Türkiye’de liberalist düşüncenin ilk ve en büyük temsilcisi sayılan Sabahaddin, II. Abdülhamid’in damadı ve muhalifi olan Mahmud Celaleddin Paşa’nın oğludur. Onun yetiştiği ortamda Jön Türkler, Avrupa’nın çeşitli merkezlerinde ve özellikle Paris’te hürriyet mücadelesi yapıyorlardı. Sultan ile anlaşamayan babası, 1889’da oğullarını da yanına alarak Paris’e kaçtı; dolayısıyla Prens Sabahaddin, kendisini Jön Türklerin arasında buldu. 1902’de yapılan I. Osmanlı Liberal Kongresi, Prens Sabahaddin’in siyasi bir iddia ile ortaya çıkmasına fırsat verdi. Kongrede dört maddelik bir program benimsendi. Jön Türklerin aralarında anlaşmazlığa düşmeleri üzerine birleşik cephe bölündü. Prens Sabahaddin’in başını çektiği grup “Teşübbüs-i Şahsi ve Adem-i Merkeziyet Cemiyeti”ni kurdu. Bu cemiyetin yayın organı “Terakki” dergisiydi. Bu cemiyet, gençler, azınlıklar ve tüccarlar arasında ilgi gördü; askeri okullarda da taraftar topladı. Cemiyet, Anadolu’daki bazı illerde de teşkilatlandı.

Prens Sabahaddin 1908’de “Ahrar Fırkası”nı (Hürler Partisi) kurdu. Saraya karşı yabancı sermayeye, mültezimlere, burjuvaziye ve eşrafa dayandı. İdari yönden yabancı müdahalesi taraftarı olup, bireysel teşübbüse dayanan toplum örgütlenmesini savundu. İttihat ve Terakki ile muhalif oldukları halde ortak burjuvazi yaratmak hususunda birleştiler. Devleti kurtarma fikrini yorumlama tarzında ayrıldılar.

Prens Sabahaddin, 1909’daki 31 Mart Vakası’nda rolü olmakla suçlandı; gıyabında idama mahkum edildi ve yurtdışına kaçtı. Faaliyetlerine oradan devam etti. 1918’de yurda döndü. 1920’de tekrar Avrupa’ya gitti. İstiklal Savaşı’na telgrafla destek verdi. 1948’de İsviçre’de vefat etti.

En önemli eseri, “Türkiye Nasıl Kurtarılabilir? ” adlı kitabıdır. Tanzimat’tan beri Osmanlı aydınlarının ana problemi, Osmanlı Devleti’nin çökmekten kurtarılmasıdır. Dolayısıyla Prens Sabahaddin’de de bu problem en önemli problemdir. Prens Sabahaddin, düşünce itibarıyla Durkheim’a karşı ortaya çıkan Fransız sosyoloğu Le Play’ın sosyolojisine (Sicence Socile) dayanır. O, bu sosyal ilmin getirdiği doktrinlerin bütün sosyal ve iktisadi sorunları çözeceğine inanır. Burada ferdiyetçi yapılar (infisadi yapılar) ile tecemmüi yapılar (cemiyetçi yapılar) ayırımı, bu sosyolojinin esasını teşkil eder. Ona göre tecemmüi yapılara rakip olan Asya, Afrika, Güney Amerika, Türkiye ve Rusya gibi kavimler dayanak noktalarını, kendilerinde bulamazlar. Mensup oldukları sınıflara göre aile, cemaat, fırka ve hükümetlerinde bu noktayı ararlar. Ferdiyetçi (Teşekkül-i İnfiradi) yapılara mensup olanlar ise bu yapılardaki ilerlemeleri nispetinde dayanaklarını kendilerinde bulurlar; üretim kabiliyetleri yüksek, girişimci, müstakil cemiyetler kurarlar. İlkinde, kanunlar desteklese de şahsi istiklal gelişemez; ikincisinde ise istiklal şahsi teşebbüs ile kökleşir. Prens’e göre bu hasleti doğuran şahsi mülkiyeti yaratan ziraat biçimidir.71

Prens Sabahaddin, bu cemiyetçi (kamucu) yapılardan kurtularak bireyci yapıya geçişin, Osmanlı Devleti’ni kurtaracağı kanaatındadır. Çünkü Osmanlı toplumunun yapısı, kamucu bir yapıdır ki bundan behemehal kurtulmalıdır. O böylece bir Osmanlı burjuvazisi yaratmak istemektedir.
Adem-i merkeziyet (merkeziyet yokluğu) ilkesi, onun Osmanlı’ya bakışının esasını teşkil eder. Zira Osmanlı’da etnik ayrılmaları önlemenin yolu Adem-i merkeziyettir. Bu anlayış mahalli idarelere haklar ve yetkiler verecek, ama merkezi idare devletin geniş toprakları üstünde adalet, maliye ve mahalli idareler ile ilgili işlerin bölge insanları tarafından yapılmasına fırsat verecektir.

Prens Sabahaddin, “Teşebbüs-i Şahsi” (Özel teşebbüs) fikrini Kur’an’daki “Siz kendize bakın” (5/105) ve “İnsana çalışmasından başka bir şey yoktur” (53/39) ayetleriyle temellendirir. Ona göre bu ayetler, şahsi teşebbüsün kesin olarak lüzumlu olduğuna işaret eder. “Teşebbüs-i Şahsi” ise her bir ferdin, doğrudan kendine güvenmesi, muvaffakiyetini kendi teşebbüsünde aramasıdır.”72 Şahsi teşebbüsü kullanacak iki yol var: “Marifetle istikamet” (Bilgi ve doğru yol), dolayısıyla ona göre şahsi bağımsızlığı ve siyasi hürriyeti temin edecek olan marifet ve istikamet değil, okullarımızı kelimenin tam manasıyla adam yetiştirmeye muktedir hale getirmektir. Öyleyse yapılacak şey nedir? Prens Sabahaddin’in cevabı ve çözümü eğitim açısındandır: “Takib edeceğimiz maksat, terbiye-i milliyemizin işte bu vadide ıslahına çalışmak olacaktır.”.73

Prens Sabahaddin, Darwin’in tabiatta gördüğü tabii elemeyi (selection) topluma uygular. “Tabiat tekamülünü Kanun-i ıstıfa ile temin ediyor; ıstıfayı (elemeyi) husule getiren sebep de cehit ve gayrettir”.75

Bundan dolayı insan topluluklarının ilerlemesini de aynı kanuna yani “ıstıfa-yı ictimai”ye (toplumsal eleme) tâbi olarak görür. Bu toplumsal elemede başarının anahtarı şahsi teşebbüstür. “Hangi cemiyette ferd, daha müteşebbis, daha müstahsil (üretici) ve daha müstakil ise, o cemiyet de o nisbetle hür ve medeni, kavi (kuvvetli) ve müterakki (ileri) oluyor.” Bunun gerçekleşmesi için çare, kadın-erkek ve mezhep ayırımı yapmadan, girişimci ve üretici yetiştirecek tarzda mektepleri yenilemektedir.75

Prens Sabahaddin, tecrübi sosyolojiyi Türkiye’ye getiren kişidir. O, soyut ve hayale batmış bir toplumsal felsefeyi teşkil eden “ilm-i ictimai”nin yanında “Fizik ve kimya kadar müsbet bir fen halini alan ilm-i ictima”yı benimser. Çünkü bu bilim müşahadeye (gözleme) dayanır. Tahlillere girişir. Bunu sınıflandırır ve senteze gider.76 Bu bilim, biyolojiyi kendine örnek alıyor, denebilir. “İlm-i ictimai”nin toplum meselelerine uygulanmasından meslek-i ictimai doğar. Meslek-i ictimai, Türkiye’nin nasıl kurtulabileceğini, kurtulması için takibine mecbur olduğu en emin ve en verimli (velid) yönleri tespit eder.

Prens Sabahaddin, hastalığın (maraz) özel hayatımızda olduğunu söyler. Bunlar atıl bir görenek, şahsiyetin verimli ve meşru mesai ile yükselmesini engelleyen bir geçim tarzı, bu maişeti nesilden nesile sürükleyen menfi bir terbiyedir. Bir de umumi hayatımız var ki onu da şekillendiren merkeziyettir. O halde hastalığın tedavisi nasıl olacaktır? Prens’in cevabı şöyle:
“Hayat-ı hususiyemizin şiryanlarını (damarlarını), şahsiyet mahisi (öldüren) ataletle değil, müsbet ve ameli bir terbiye sayesinde, şahsiyet banisi (geliştiren) teşebbüsle (doyurma) işba!”77

Prens Sabahaddin’in Adem-i merkeziyetten, meslek-i ictimaiden anladığının ve Osmanlı’yı kurtarma tekliflerinin esasları aşağı-yukarı bunlardır. Ona liberalist denilmesine rağmen o, kendisini liberal görmemektedir.78 Prens İngiliz hayranıdır; Osmanlı için en uygun modelin İngiltere olduğuna inanır, İngiltere’nin takdirini kazanma ihtiyacını duyar.

Prens Sabahaddin’in fikirlerini Türkiye’de, Mehmed Ali Şevki (1881-1963) çeşitli araştırmalarıyla, yazılarıyla ve üniversitedeki dersleri ve konferanslarıyla devam ettirmiştir. Ayrıca Selahaddin Demirkan gibi taraftarlar da bu konuda çalışmalar yapmışlardır.

Durkheim sosyolojisinin baskınlığı yüzünden, uzun süre Le Play sosyolojisine ortaöğretim ders programlarında yer verilmemiştir. 20. yüzyılın son çeyreğinde ancak Le Play sosyolojisi lise ders programlarında yer alabilmiştir.

Osmanlıcılık, Milliyetçilik, Türkçülük ve Türkçü Düşünce

Osmanlıcılık, Osmanlı idaresinde farklı unsurları elde tutmayı hedefleyen bir akımdır. Osmanlı Devleti’nin kurucuları ve Osmanlı hanedanı Türk ise de devlet bir milli devlet değildi. Osmanlı Devleti, idare ettiği bütün ırk, din ve mezhep mensuplarını “Devlet” ve “Teba’a” kavramları etrafında birleştirmişti. Fakat Avrupa’da yayılan ve büyük devletlerce kışkırtılan milliyetçilik, Osmanlı Devleti’ne karşı bir silah olarak kullanılmaktaydı. Yeni Osmanlılar, Osmanlıcılığa bel bağlamalarına rağmen Mebusan Meclisi’nde gayrimüslim ve birçok azınlık mebuslarının kendi etnik davalarından vazgeçmediklerini gördüler. Bunun üzerine onlar “İttihad-ı İslâm”, “Vahdet-i İslâmiye” kavramlarına sarıldılar. İşte bu dönemde Türkçülük fikri kuvvet kazanmaya başladı. Kırım Harbi’nde yenilen Rusya, Orta Asya’yı istila etti. Oradaki kavimler Türk ve Müslümandı. Bu olay bazı Osmanlı aydınlarının dikkatini Orta Asya Türklerine çevirdi. Ahmed Vefik Paşa 1864’te Ebulgazi Bahadır Han’ın “Şecere-i Türki”sini Türkiye Türkçesine çevirip yayımlandı. 1873’te Ali Suavi, Paris’te “Hive Fi Muharrem 1290” adlı bir kitapçık yayımladı. Zaten 1869’da Paris’te çıkardığı “Ulûm” gazetesinin ilk sayısında

“Türk” başlıklı bir yazı yayımlamıştı. Bu yazıda Ali Suavi “Türkmen ve Oğuz ve Özbek hep bu Türk familyasından idiler” diyordu. Adı geçen kitapta ise Avrupalıların Tükler hakkındaki kanaatlarının yanlışlığını ortaya koymaktaydı.

Süleyman Paşa 1879’da askeri liseler için ders kitabı olarak yazdığı “Tarih-i Alem” adlı eserinde Türklerin İslâm öncesinde de şanlı bir tarihi olduğunu söylüyordu. Milli şuurun uyanmasında bu çalışmaların etkisi oldu. 1897’de Mehmed Emin’in, Cemaleddin Afgani’nin tesirleriyle ve Osmanlı-Yunan savaşı münasebetiyle yazdığı “Ben bir Türküm, dinim, cinsim uludur” diye başlayan şiiri Türklük şuurunun kuvvet kazanmasına katkı yaptı.

İttihat ve Terakki Partisi, başlangıçta Osmanlıca olup ve “İttihad-ı Anasır” (unsurların birliği) fikrini yerleştirmeye çalışıyordu. Fakat Balkan Harbi’nde Türk olmayanların ihanetini görünce Türkçü olmuştu. Öte yandan 1890’lı yıllarda “Kürt Teali Cemiyeti” gibi birçok cemiyet kurulmuştu. Türkler hala Osmanlıcılığa bağlıydılar.

1904’te Kazanlı Alim Yusuf Akçora “Üç Tarz-ı Siyaset”i yazdı. Orada Türkçü siyasetin diğerlerinden daha verimli olacağını ileri sürüyordu. 1911’de Ali Canip Yöntem, Ömer Seyfeddin ve arkadaşları Selanik’te “Genç Kalemler”i çıkardılar. Türkçüler bu dergi etrafında toplandılar. 1912’de “Türk Ocağı” açıldı ve yayım organı olarak “Türk Yurdu” dergisi çıktı. Bu dergiyle Asya’da ve Avrupa’da dağınık vaziyette olan Türklerin Türklük şuuru etrafında bütünleşmesi hedefleniyordu. Yusuf Akçora’nın yanında, Hüseyin Zade Ali, Ağaoğlu Ahmed, Halim Sabit gibi Rusya’dan göçen Türklerin yazıları, araştırmaları, Türk dünyasını ilgilendiren sosyal, kültürel ve iktisadi meselelere ağırlık veriyordu. Zaten 1912’den sonra Ziya Gökalp Türkçülüğü, fikri ve sosyolojik temellerle temellendirmeye ve sistemleştirmeye başlamıştı.

Yalnız Türkçülük hareketinin daha önce Rusya Türkleri arasında Rusların işgali üzerine başladığını ve 1880’li yıllarda Gaspıralı İsmail Bey’in “Dilde, fikirde ve işte birlik” sloganı ile harekete geçtiğini hatırlamakta yarar var. Bu münasebetle Osmanlı Türkleri ile Rusya Türkleri arasında sıkı bağlar kurulmuş ve bu bağlar zayıflamadan gelişmiştir.

1. Yusuf Akçora (1877-1935)

Kazan Türklerinden olan Yusuf Akçora, Gökalp’ten önce milliyetçi ve Türkçü düşüncenin en önemli fikir babası ve temsilcisiydi. O Kırım’ı, Kafkasya’yı, Türkistan’ı ve Türkiye’yi birlikte düşünürdü. Küçük yaşta babasını kaybettiği için İstanbul’a geldi. Tahsilini yapınca Kazan’a döndü. Oradan
Türkiye’yi tanıttı. Osmanlı edebiyatı dersleri verdi.

1904’te meşhur “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı eserini Kazan’ın Züye köyünde yazdı. İstanbul’a döndü. Trablusgarp’a sürüldü. Oradan kaçtı; Fransa’da siyasi ilimler, iktisat tahsil etti. Sosyalist fikirleri benimsedi, tarihçi oldu. Bütün siyasi Türklük dünyası için bir dirilişin hak olduğunu yazdı. Türklük siyasetinin İslâm siyaseti gibi umumi olduğunu ve Osmanlı hudutlarıyla sınırlı olmadığını söyledi.

Cumhuriyet döneminde tarih kurumunun ilk başkanı oldu. Türkiye’nin modern dünyada yaşama imkanına sahip olabilecek bir Türkiye yaratılmasında Atatürk’e destek verdi. Köylüleri zeamet kalıntılarından kurtarmak, milliyetçi, aydın nesiller yetiştirmek ve Türk milli devletini sağlam iktisadi temellere dayandırmak gibi konular onun üzerinde durduğu önemli noktalardı.

Yusuf Akçora’nın tarihe bakışı şöyledir: Tarih, soyut bir bilim değildir. Tarih, hayat içindir; tarih, milli kültürün temelidir; tarih milletlerin cihandaki yerini ve şerefini tayin eder. Tarih sayesinde bir millet yeryüzünde hayat ve saadet hakkının delillerini gösterir. İstikbalinin parlak ve sonsuz yollarını açar.79

Yusuf Akçora, insanlığın tekamülünü ve tarihi olayların sebeplerini maddi ve fikri sebeplere dayandırır. O, büyük olayları şiddetle iman edilmiş fikirlerin, yani ideallerin semeresi olarak görür. Gençlere, çocuklara ve bütün topluma sağlam ve müsbet ideal verilmesinde ısrar eder. Yusuf Akçora, çağdaşlaşmayı ideolojik bir seçim değil zaruri bir hareket olarak niteler.
O, milli şuur ve duyguların aydınlarda ve memurlarda yer etmesini kafi görmez, bu şuurun köylere kadar yayılmasını ister. İktisadi meydan muharebesini kazandığı zaman millet rüştünü ispat etmiş olacak, hür, bağımsız ve müreffeh milletlere katılacaktır, der. Onun halkçılığı daima üçüncü mevkide seyahat etmesine, balolara gitmemesine yol açmış, bunu bir gösteri için yapmamış, beş vakit namazını kılan Türkçü bir sosyalist olarak yaşamıştır.

Yahya Kemal, “Portreler” kitabında Y. Akçora hakkında hiç müsbet şeyler söylememektedir.

2. Ziya Gökalp (1876-1924)

Milliyetçiliğin ve Türkçülüğün ideoloğu olan, üç siyasi akım arasında bir sentez yapmaya çalışan M. Ziya Gökalp, 1876’da Diyarbakır’da doğdu. İlk ve lise tahsilini orada tamamladı. Babası erken öldüğü için amcası tarafından yetiştirildi. Daha çok kendisini yetiştirdi.

Amcasından Arapça ve Farsça öğrendi, idadi (lise) hocası Yorgi Efendi’den Fransızca dersleri aldı. Kendisine felsefe sevgisi veren ilk kimse de bu Yorgi Efendi’dir. İstanbul’da Baytar Mektebi’nde (Veteriner Fakültesi’nde) siyasi ilişkileri yüzünden bu tahsilini tamamlayamadı. Diyarbakır’a döndü.

Vilayette küçük bir memuriyet aldı. “Diyarbakır” gazetesinde yazıları çıktı. Önceleri aruzla şiirler yazıyordu. Sonra heceyi kullandı. “Peyman”ı çıkardı. 17 yaşında geçirdiği bir fikri bunalımdan dolayı intihara teşebbüs etti. Ölümden döndü. Tedavisi esnasında İbrahim Tema ve İshak Süküti ile tanıştı. Böylece İttihat ve Terakkicilerle temas sağlamış oldu.

İlk devre yazılarında Osmanlıcılık taraftarıdır. Durkheim’den önce Feiulle’yi ve G. Tarde’ı tanıdı. Bilhassa Tarde’dan çok etkilendi. “İlm-i İctima” (sosyoloji) adlı yazısıyla Osmanlı ideoloğu olarak ortaya çıktı. Osmanlı milletinin sosyolojik tahlilini yaptı: Osmanlılar kendilerine Türk demedikleri gibi dillerine de Türkçe demediler. Osmanlılar Şark’ın, terakki perver (ilerleme düşkünü) Amerikalısıdır.

Z. Gökalp 1909’da Selanik’e gidip İttihat ve Terakki Kongresi’ne ve “Genç Kalemler”e katıldı. Katılmasıyla birlikte Osmanlı ve Osmanlıcılık üzerine fikirleri değişti. Kendisini “Genç Kalemler”in dilde sadeleşme hareketinin içinde buldu. Orada kendi adıyla veya çeşitli takma adlarla yazılar yazdı.
Gökalp buradaki yazılarında Türkçü, idealist ve evrimcidir. Darwin’in evrim fikri o zamanın aydınlarında etkili olduğu gibi Gökalp’i de etkisi altına aldı. Fakat bu evrim, mekanik evrim anlayışını aşan dinamik ve organik bir evrimdir.

Ziya Gökalp 1913’te İstanbul’a geldi. İttihat ve Terakki merkezi umumi üyesi oldu. “Türk Yurdu” ve “Muallim” dergilerinde yazılar yazdı. “Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak” başlıklı yazısı ona asıl eklektik felsefesini ve üç akımı birleştiren kimliğini kazandırdı. Teklif edilen bakanlık koltuğunu kabul etmeyip “Darülfünun”a hoca oldu. Orada Emrullah Efendi’nin başlattığı reformu tamamladı; sosyoloji ve metafizik kürsülerini kurdu. Yeni idealist bir kadro geliştirdi. Kürsüye yeni bir ideal verdi. “İlm-i ictimai” derslerini taş basma olarak yayımladı. Bu kitapta “ilm-i ictimai, siyasi” ve “ilm-i ictimai, dini” derslerinin notlarında Durkheim, ön plana çıktı. Fakat Bergson’un tesirleri de kendini göstermeye başladı. 1915’ten sonra Durkheim’in tesirleri arttı.

Yeni ve genç ekibiyle “İctimaiyat Mecmuası”nı (Edebiyat Fakültesi Mecmuası) çıkardı. 1918’de “Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak” adlı eserini yayımladı. O, bu üç cereyan arasında çatışmanın lüzumsuz ve üçünün de birbirinin zaruri sonucu olduğu kanaatını ileri sürdü.
Gökalp esas şahsiyetini “Yeni Mecmua”da bulmuştur. Burada o, daha açık Durkheimcıdır. Hareket noktası bireylik ve kişiliktir. Gökalp ayrıca “İktisat Mecmuası”, “Küçük Mecmua”, “Yeni Gün” ve “Hakimiyet-i Milliye” gibi dergilerde toplumsal reform fikrinin çeşitli görünüşlerine ait görüşlerini yayımladı.

Gökalp 1914-1916 (1332-32) arasında “İslâm Mecmuası”nı çıkardı ve burada “İctimai Usul-i Fıkıh” adıyla yazdığı yazılarda toplumdaki değişmeleri izah edebilmek için fıkhın sosyolojik bir metoda ihtiyacı olduğunu ortaya attı ve çetin bir tartışmayı başlattı. Gökalp, İstanbul işgal edilince Malta’ya sürgün edildi. Oradan dönüşte Ankara hükümetine yaklaştı. 1922’de “Türkçülüğün Esasları” adlı temel eserini yayımladı. Milli Eğitim Bakanlığı (Maarif Vekaleti) tercüme heyetinde vazife aldı. 24 Ekim 1924’te genç ve verimli çağında vefat etti.

Başlıca eserleri şunlardır: Türkçülüğün Esasları, Türkleşmek İslâmlaşmak Muasırlaşmak, Türk Medeniyeti Tarihi. Külliyatı, Eserleri ve Makaleleri, Kültür Bakanlığı tarafından yirmi bir kitap halinde yayımlandı. (1976-83).

Gökalp’in siyasi felsefesi iyimser bir bakış açısına sahiptir. Düşünceleri umumiyetle mantıklı ve akli çözümleri ihtiva eder.

Gökalp’in düşüncelerini, Osmanlı ve Cumhuriyet dönemine göre değerlendirmek daha isabetli olur. O, önce Osmanlı milletinin sosyolojik çözümlemesini (analizini) yapmıştır. Ona göre Osmanlılar kan kardeşi olmayan kavimleri, kan kardeşi yapmaya çalıştılar. Çeşitli unsurların eğitimiyle tek bir unsur meydana getirerek yeni bir millet yarattılar. Gökalp buradan şu sonucu çıkarır: “Osmanlılar artık Türk değildir.” Çünkü hakim unsur Türk değil, Osmanlılardı. Dolayısıyla yeni bir dil, Osmanlı dili, kuruldu.80

Gökalp başlangıçta Osmanlı milliyetçisi iken, Selanik’e gidince büyük bir fikri dönüşüm yaşadı; Türkçü ve Turancı oldu.
Ziya Gökalp’in millet anlayışında kültürel milliyetçilik ağır basar; millet, bir dili konuşan, bir din, bir eğitim, bir kültürde birbirine bağlı unsurların bütünüdür. Gökalp’in kısa formülüyle “dili dilime, dini dinime uygun olan bendendir.”

Ziya Gökalp, önce millete bir ideal vermek istedi; buna “mefkûre” dedi. Mefkûre, insanları mutlu kılar (mes’ud eder). Çünkü mefkûreler insanları tatmin eder ve yüceltir; yoksa maddi ihtiyaçların tatmin olması, insanları mefkûre kadar mutlu kılamaz. Gökalp mefkûreye dayanarak toplumsal bir kanun çıkarır: “İntihar, mefkûre ile makusen mütenasiptir” (İntihar, mefkûre ile ters orantılıdır). Yani mefkûre yaygınlaştıkça intihar azalır ve aksi doğrudur. Dolayısıyla “intiharı en çok olan ülkeler mefkûresi en az olan memleketlerdir.”81

O halde “mefkûre” nedir? “Mefkûre, buhran zamanlarında şiddetli bir halde yaşanılan cemiyet hayatıdır.” Gökalp mefkûre ile toplumu özdeşleştirerek “o halde mefkûre cemiyetin ta kendisidir” der. Bunun gerekçesini de toplumu, fertlerden değil, onlardaki ortak duygulardan ve ortak vicdandan ibaret görmesiyle izah eder. Mefkûre, müstesna anlarda “yaşanılmış ve yine o anlarda yaşanabilen bir hayat tarzı” olduğuna göre, ne işe yarar? Gökalp, toplumdaki değişmeyi, değerlerin değişmesini mefkûrelere bağlı olarak izah eder. Dolayısıyla mefkûre, değerlerin yenilenmesinin zeminini hazırlar.

Gökalp, mefkûreyi A. Fouille’nin “Kuvvet-fikir” (idees-force) kavramından faydalanarak ortaya attı. Bu kuvvet-fikirler önce zihni birer öz halinde görünürler, sonra ruhsal bir çehre kazanırlar, daha sonra dışarda gerçekleşirler. Sanı, fikir, hürriyet, eşitlik, inanç birer kuvvet-fikirdir. Bunlar, hayatımızda ve davranışlarımızda etkilidir. Bunlarda yaratıcı ve öldürücü güçler, müsbet ve menfi değerler gizlidir. Toplumun değerleri bunlardan doğar ve kaynakta değişme oldukça, değerler de ona bağlı olarak mecburen değişir.

Ziya Gökalp bir Osmanlı düşünürü olarak toplumun değişmesini izah edecek bir formül aramıştır. Yeni ve tek olmayan bu arayış, Batıcı olmayan düşünürler arasında yaygındı. Onlar, sosyal problemlerin fıkıh ilmi aracılığıyla açıklanıp, çözülmesi gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Bu konuda fıkıhçılarla sosyal bilimciler arasında şiddetli tartışmalar olmuştur. Batıcılar, Batılı sosyal bilimlerin ve kanunların aynen tercüme edilip uygulanmasına taraftarken, toptan Batıcı olmayanlar, ihtiyacın kendi kaynaklarımızdan karşılanmasına taraftar idiler. Osmanlı’da fıkıh, toplumbilim vazifesi görüyordu. Ziya Gökalp, bunun için fıkhı, sadece İslâm hukuku olarak görmemiş. Fıkhın bir “nassi usûlu” bir de “ictimai usûlü” (toplumsal yöntemi) olduğunu söylemiştir. “Fıkıh, bir taraftan vahye (nassa), bir taraftan sosyolojiye (ictimaiyete) dayanır. Yani İslâm şeriatı hem ilahi hem de ictimaidir.” Gökalp, fıkhın nakli (nassi) esaslarını mutlak ve değişmez; ictimai esaslarını ise toplumsal şekil ve yapıların gelişmesine bağlı olarak değişken görür. Çünkü her örf, bu toplumsal örfün örneğidir. Öyleyse fıkhın kaynağı olan ictimai şeriat, ictimai hayat gibi daimi bir oluş (sayruret) halindedir. Dolayısıyla fıkhın bu kısmı, “İslâm ümmetinin ictimai tekamülüne” uyarak gelişmeye müsait ve mecburdur. Ziya Gökalp buradan fıkıh ile sosyolojiden sentez çıkarmak istemiş ve şöyle bir sonuç çıkarmıştır:

Kur’an’daki esaslar, ilahi kanunlardır. Toplumları idare eden örf ve adettir, hukuki tekamüller, siyasi kamuoyları, milletlerin toplumsal vicdanları da ilahi kanunlardır. Bunlar, ferdi iradelerden müstakil ve onlara hakimdir; her iki kanunu da aynı ezeli irade ve kudret koymuştur. Öyleyse ilahi kanunların yerine ictimai kanunları koymak caizdir. Gökalp’in ifadesi şöyledir: “Bazı ulemamız, maddi hadiselerde tecelli eden tabii kanunları sünnet-i ilahiyye telakki eylemişlerdir. Bu telakkiyi, ictimai Kavanin-i Tabiyye’ye, ictimai muayyeniyete de teşmül edersek hissi diniye daha muvafık bir hareket olmaz mı?”82

Böylelikle N. Kemal’de, A. Cevdet Paşa’da, Ali Suavi’de, diğer yeni Osmanlı aydınlarında görülen kültürel ve siyasi modernleşmede fıkıh arasındaki gerilimleri uzlaştırma teşebbüsü, en son Ziya Gökalp’te kendisini göstermiştir. O, fıkhı salt İslâmi hukuk olarak gören gelenekçi anlayıştan ayrılmış, onun toplumbilim olarak gücünü fark edip ve sosyal değişmeyi, ona bağlı olarak değerlerin yenilenmesini bu şekilde temellendirmiştir. Gökalp modern sosyolojide hukuk kurallarının evrimi fikriyle fıkıhtaki evrim fikrinin uyuştuğu kanaatını taşır. Bundan dolayı zamanın değişmesi de hükümlerin (Âhkamın) değişeceğini söyleyen fıkıh ile sosyoloji arasında bir çatışma yoktur. Gökalp’in hukuk teorisi, diğerleri gibi evrimcidir, radikal değildir. Dolayısıyla Allah’ın iradesiyle tabiat düzenine karşıt değildir. Gökalp, buradan laikliği temellendirecektir.

Ziya Gökalp, fıkha bu kadar önem veriyor da dine nasıl bakıyor? Gökalp çocukluğunda kuvvetli bir dini terbiye almıştı. Bunun insan şahsiyeti üzerindeki müsbet etkisini gördüğü için sonraları, çocukluğunda dini terbiye almayanlar ölünceye kadar şahsiyetsiz kalmaya seciyesiz ve iradesiz yaşamaya mahkumdurlar, diyecektir. Yine bu teslimin etkisiyle ve dinin toplumdaki birleştirici rolünü göz önüne alarak, Batılılaşma ve modernleşme hareketleri karşısında İslâmlaşmayı da şia edinmişti. O dini-ahlâki değerlere önem veriyor ve bunların etkili olmadığı bir toplum düşünmüyordu. Bu, Batı medeniyetine katılma zararutenin doğuracağı olumsuz etkilere karşı bir denge unsuruydu.

Gökalp, Durkheim gibi, toplum hayatının temelini dinin teşkil ettiğine inanır. O, aynı zamanda A. Comte gibi, Osmanlı toplumunun dini birliği yoluyla ayakta tutulmayacağına kanidir. O halde dinin kamu alanındaki yeri ne olacaktır?

Gökalp, Cumhuriyetten önce kamu alanında, hukukta dine bir verirken, fıkıh usulünü sosyalleştirmeyi denerken, daha sonra müfti sen kanuna karışma, demiştir. Gökalp, bunun yanında dini, ahlâkın, eğitimin ve estetiğin üzerinde görmüştür. “ahlâk insanı ancak bir fazilete kadar yükseltebilir, din ise evliyalık makamını verdiğimiz kutsal makama çıkarır.”83

Gökalp, dinin ferdi hayatta böyle önemli bir rolü olduğunu belirtirken cemiyet hayatındaki rolünü de ayrıca belirtir: Kişilere, dini kıymet alanında yüksek şahsiyeti kazandıranlar evliyalardır ama bunlar cemiyete şahsiyet veremezler. Cemiyete şahsiyetini kazandıranlar peygamberlerdir. Gökalp böylece evliya ve peygamber sosyolojisine kapı açıyor ama bu yola yürümüyor. Gökalp Türkleşmek ile İslâmlaşmayı kaynaştırmak mefkuresi için “Türklerin ümmet mefküresi İslâmlıktır”, “Her Türkün beynelmileliyeti İslâm beynelmileliyetidir (evrenselliği)”, “İslâm ümmeti bir medreseler müttehidesidir (birliği)” gibi sözler söyledi. Ümmet programı hazırladı.

Bunda ortak alfabenin Arap harfleri olmasını, ortak terminoloji kongreleri toplanmasını, İslâm ülkelerinde ortak terbiyenin (eğitim) kurulmasını, müftü teşkilatları arasında daimi bir bağ meydana getirilmesini, İslâm’ın sembolü olan hilâlin kutsallığının korunmasını istedi. Bugün İslâm konferansı teşkilatıyla da hedeflerini, bir kısmı gerçekleşti. Yalnız Gökalp’in bu ümmet programı kültürel mahiyette olup siyasi değildir. O İslâm beynelmileliyetini Avrupa Birliği gibi çeşitli milletlerin ortaklaşa bir yardımlaşma ile yaşatacağı ve ilerleteceği bir birlik halinde, ümmeti bir üniversiteler birliği gibi düşünmektedir. O dini, bir ibadet ve itikat meselesi olarak görürken, Türkleşmeyi ırka dayanmayan bir hedef olarak göstermektedir.

Gökalp, pozitivizmden etkilenmekle beraber, din ile ilmin sahasını kesin ayırmıyor. Ona göre, insanlığın hayat düzeni ilimle dinin dengeli olarak kuvvet kazanmalarına bağlıdır. İlim adamının kalbi dindarane tevekkülden nasipsiz olmamalıdır.

Gökalp, 1922’de yazdığı ve Türkçülüğün Esasları, adlı temel eserinde “Dini Türkçülük” başlığı altında dini, Türkçe ezan, Türkçe hutbe, Türkçe vaaza indirgemekle yetinmiş, önceki problemlerin hiçbirisine değinmemiştir. Belki de o günün şartlarına uymak için böyle “ihtiyatlı” davranmıştır.84
Ziya Gökalp yeni medeniyete girerken yeni bir insan ve yeni bir toplum projesi çizer. Yeni insan, kendini, milletini, kültürünü, tarihini bilecek, dilini iyi kullanacak, halk ile haşır-neşir olacak, dinini bilecek, Batı’yı bilecek ve yönü Batı’ya dönük olacak. Bu insan, insanı makine sayan maddeci görüşü benimsemeyecek.

Siyasi devrimden (II. Meşrutiyet) sonra, ictimai inkılap (toplumsal devrim) yapılmalıdır. İçtimai devrim, organik (uzvi) bir evrimle elde edilir, dolayısıyla güçtür. İçtimai devrim, kuvvet-duyguların gelişmesine bağlıdır. Halbuki yerleşmiş duygular kolayca değişmez.

Z. Gökalp, ictimai devrimden ne anlıyor? “Eski hayatı beğenmeyerek yeni bir hayat ibda etmek (yaşatmak)”. Yeni hayat demek ise yeni iktisat, yeni aile, yeni bedaat (estetik), yeni felsefe, yeni ahlâk, yeni hukuk ve yeni siyaset demektir.85

Yeni hayat, yeni topluma götürecektir. Şu halde eski hayatı değiştirmek lazımdır. Eski hayatı beğenmemek, eski değerleri de beğenmemektir. Gökalp, değerlerin de kaynağını toplum olarak gördüğü için değerlerin de kolayca yenilenebileceğine kanidir. Değerler, Gökalp’in dediği gibi kolayca değişir mi? Bu kadar değişken değerler, onlara bağlananları tatmin eder mi? Gökalp, bu sorular üzerinde durmaz. O, yeni hayatın metodunu belirler: Yeni hayat isteyenler araştıracaklar, ama buldukları hakikatları kesin olarak görmeyecekler. Yani hayatın en mühim düsturu “Kat’ı kıymetler iddia etmemek”tir. Ama yeni hayatın gayesi “malum değil, programı yok”. Fakat metodu düzenlidir. Dercartes’ın geçici ahlâkını hatırlatan bu geçici değerlerle gayesiz ve programsız bir yeni hayat nasıl kurulur? Kurulursa bu, kalıcı olur mu?

Gökalp, yeni hayatta, insanlığı, milliyet kavramında tecelli etmiş görür ve bunu da tekamüle dayandırır.

“Yeni hayat dehri (maddeci) bir yaşayış değil, milli bir yaşayıştır.” Gökalp bu yeni hayatın inkişafıyla hakiki medeniyetin başlayacağını iddia eder. Bu da “Türk medeniyetidir.” Çünkü Türk ırkı, “işportayla, sefahatle bozulmamıştır”, “Türk iradesi zayıflamamıştır”. Geleceğin hakimiyeti Türklerin olacaktır. Gökalp’e göre, Nietzsche’nin “üst-insan” dediği Türklerdir; dolayısıyla yeni hayat Türklükten doğacaktır (Yeni hayat ve yeni kıymetler).

Ziya Gökalp, “Felsefi Türkçülük” ve “Felsefeye Doğru”da felsefenin bilimle, değerlerle ve milletle olan ilgisini ele alır. Felsefe, akıl ile kalbin çatışmasını barıştırır. Filozof da aklıyla kalbini telife çalışan müsbet ilimlerle kıymet duyguları arasındaki ihtilafı daimi bir sulh ve ahenk haline getirmeyi gaye edinen kimsedir.86

Felsefe, Gökalp’e göre derin düşünmedir, ilme dayanır, ama ondan farklıdır. Felsefe ilime karşı ilimlere uygun olmak ve onlarla çelişkiye düşmemek zorundadır. Felsefenin vazifesi, insanlara ümit, vecd (coşku), teselli ve saadet veren yeni ve orijinal faraziyeler bulmaktır. Felsefenin bir sahası objektif, diğeri subjektiftir. Gökalp buradan felsefenin bilim gibi milletlerarası (evrensel) olması gerektiği hükmünü çıkarır. Ama o, felsefenin subjektif yanından istifade ile milli de olabileceğini söyler.87

Ziya Gökalp, Türklerin tarihleri hep savaşla geçtiği için yüksek felsefe yapamadıklarını ve filozof yetişmediğini iddia eder. Bunun doğru olmadığını, tarihin en buhranlı döneminde yaşamış olan bizzat Ziya Gökalp’in tefekkürü anlatmaya yeter. Osmanlı’nın yıkılırken yaşadığı problemler olmasaydı, bir Gökalp olur muydu? Bundan dolayı savaşlardan kurtulmadan ve iktisadi refaha ulaşmadan “muakale” yapacak kimse yetişmeyeceği iddiasını felsefe tarihi doğrulamaz. Böyle olsaydı, ne Kant, ne Hegel, ne Sartre ne de Heidegger yetişirdi.

Ziya Gökalp kültür ve medeniyeti ayırır. Ona göre kültür, milli medeniyet, milletlerarası da özelliğe sahiptir. O, milli hars (kültür) deyince ne anlıyor? “Bir millette halkın dini, aklâkî, bedii duygularının mecmuuna, bütününe, Milli Barış adı verilir. Kültür, birbirine bağlı sistemlerden oluşur. Bu sistemler dini, ahlâkî, hukuki, bedii, iktisadi, teknik ve lisani sistemlerdir.” Gökalp sonradan “Türk Medeniyeti Tarihi”ni yazmakla medeniyetin de milli olabileceğini kabul etmiş olmaktadır.

Gökalp, büyük adamlar sosyolojisi ile de uğraşmıştır. O, büyük adamların çıkışını ictimai determinizme bağlar. Bu noktada Mehmed İzzet ile ters düşmektedir. Çünkü Gökalp sosyal determinizmi bir kanun gibi baştan kabul etmektedir.

Gökalp, “ahlâk ictimai midir? ” sorusuna ahlâkın toplumsal bir gerçek olduğu şeklinde cevap verir O, ahlâkın birtakım kurallardan ibaret olduğunu söylerken gayesini de şöyle belirler: “Ahlâkın gayesi fert olmayınca, fertten üstün bir varlık, yani cemiyet olabilir.” Ahlâk kurallarını tanıtan iki belirti vardır: 1) Yükümlülük (medeniyet), 2) İstenilirlik (cazibiyet). Onların yükümlülüğü toplumsal yaptırım gücüne sahip olmasındandır. Ahlâki kurallar, hem ödev hem de iyilik şeklinde görürler.

Gökalp, milleti, çağdaş medeniyetin bir parçası ve gereği gibi mütalaa eder. Teorik sosyoloji, araştırmalarında bu konuya ağırlık verir. Ümmetten çıkmaya başlamak, milletleşmenin en önemli belirtisidir. Millet “kişiliğini uzun süre kaybettikten sonra yeniden kurmaya çalışan kavimdir”. Milletin kuruluşu, bir zümreden ayrılarak ikinci defa kişilik kazanmasıyla gerçekleşir. Bunun için en önemli olay milli dilin ortaya çıkışıdır. Millet çağdaş medeniyeti bütün, kendisini de onun parçası olarak görür. Milletler, medeniyetler bakımından bir cinsten görünseler de kültürce ayrılırlar.

Kültür olayları, fertte inşai kavramları, değerleri, yükümlü vicdan yetisini, meydana getirir. Medeniyet olayları ise ihbari kavramları, hakikatları, akıl yetisini meydana getirir. Kültür içinde birey, ictimai vicdanın iradelerini değerli ülküler sayar ve onları ilke edinir; medeniyette ise fert, ictimai aklın mantıki çerçeveleri içinde düşünmek zorundadır. Gökalp, böyle düşünüyor ama bu fikirler tartışılabilir. Medeniyet ve milli kültür olaylarını bu kadar kesin çizgilerle ayırmak çok zordur.

Gökalp, sosyalizmi Türklerin milli menfaatlarına en çok aykırı olan fikir olarak görür. Çünkü, sosyalizm, millet fikrinin düşmanıdır, der. Sosyalizm, büyük endüstriden doğar, Türkler, henüz sosyalizmi doğuracak kadar, sanayide ilerlemediler.

Gökalp ferdiyetle, şahsiyeti ayırır. Ferdiyet “hodgamlık”tır (bencilliktir). Kişilik ise toplumun aynasıdır. Kişiliği de müsbet ve menfi kişilik diye ikiye ayırır. Toplumda tasavvurlar, canlı olunca ideal vardır ve müsbet kişilikler kendini gösterir. Cemiyet bozulup idealler etkisiz kalınca gelenek ölür, bu hale isyan eden ruhlar doğar. Bunlar da menfi kişiliklerdir. Gökalp’e göre, meselâ Nietzsche menfi bir kişiliktir. Cemiyet değerlerinin canlı olduğu zaman, itaat edilen ahlâk ortaya çıkar. Asıl ahlâk, müsbet kişiliğin olduğu bu ahlâktır. Ama toplum ne kadar modernleşirse, kişisel ahlâk da o nispette kurulup gelişir. Gökalp, Avrupa’nın iş ahlâkının benimsenmesi taraftarıdır.

Gökalp, maddeciliğin insana bakışını eleştirirken, insan anlayışı üzerine eğilir ve eğitimde en mühim konunun insan anlayışı olduğunu söyler. Çünkü eğitimin görevi, iyi karakterli insanlar yetiştirmektir. Bunun için insanın hür, erdemli, fedâkâr olduğuna inanmak gerekir. Zaten eğitimin esası da insan görüşü ve insana bakışıdır.

Gökalp burada insanın hür olduğunu söylerken hürriyeti, “Allah’tan başka hiçbir kimsenin kulu olmamaktır” diye tarif eder. Yani hiçbir canlı (ziruh) ve cansız (biruh) mahlukun esiri olmamaktır. Bu hürriyet anlayışını tevhid kavramıyla irtibatlandıran Gökalp, yaptığı hürriyet tarifine uygun olarak, tevhidi de tanımlar: “Tevhid, yalnız bir olan Rabbe kul olmak, başka Rabler tanımamaktır.”88 Dolayısıyla insan hürriyetinin kaynağı da ilahi bir kaynak olmaktadır.

Gökalp, iktisatta dayanışmacılığı (tesamüd) savunmuştur. O, solidarismin ictimai halkçılık olduğunu söyler. Bu anlayışla bireyciliği ve toplumculuğu uzlaştırmak ister. Onun solidarismi sosyal devlete yönelik esaslar ihtiva eder. Devlet, liberal ve jandarma olmamalı ama toplum hayatını yönlendirici olmalıdır.

Ziya Gökalp, önceleri Osmanlıcılığı benimserken, sonradan Osmanlı’nın hiçbir şeyini sevemez olmuştur. Onu bu yönde ciddi bir eleştiri süzgecinden geçiren Erol Güngör’ün tabiriyle Gökalp, “Türk kültürünü yanlış anlayanların en kaliteli örneği”dir.89

Gökalp, idealleriyle yetiştiği Osmanlı İmparatorluğu’nun çatır çatır göçüşünü yaşamış; diğer aydınlar gibi koca imparatorluğu kurtarmak için uğraşmıştır. Herkesin kurtarıcı fikirler ve toplumsal devrim beklediği dönemde pek çok probleme çözüm getirmiştir. Reformcu ve ideolog bir kişiliği vardır.
Sisteminde zıtlıklar, çelişmeler, tekrarlar olması tabiidir. Bunlar her büyük düşünürde görülebilen hususlardır. Toplumların, dünya şartlarının çok hızlı değiştiği bir dönemde, her değişmeye göre fikirlerini gözden geçirmek zorunda kalması, yine şartların getirdiği bir zarurettir. O kendisinden sonraya derin tesirler bırakmıştır.

Bilimsel Düşünce

Tanzimat’tan sonra Osmanlı’da modern ilimler ve teknolojiler zamanında takip edilerek Batı ile olan mesafe daraltılmaya çalışılmıştır. 19. asrın ikinci yarısında birçok bilimsel cemiyet kurulmuş, hatta “Encümen-i Dâniş” adlı bir akademi kurulmuş, Darülfünun açılmış, muhtelif ilmi dergiler çıkartılmış ve tabii bunlara paralel olarak pek çok öğretim eğitim kurumu açılmıştır. Bu öğretim kurumlarının öğretim elemanı ihtiyacını karşılamak ve Batılı zihniyete sahip ilim adamları yetiştirmek üzere çok sayıda kabiliyetli genç, Batı ülkelerine tahsile gönderilmiştir. Batı’da yetişen ve ülkede hizmet eden sayısız ilim adamları arasında, sadece kendi ilgi sahası ile değil, diğer bazı alanlarla da ilgilenen, kendi sahasında felsefi derinlik kazanmış ilim adamları da yetişmiştir. Bunların başında Hoca Tahsin Efendi gelir. Daha sonra Münif Paşa, Mehmet Şakir Paşa ve mantıkçı, matematikçi Salih Zeki yetişmiştir. Hatta bunlara cebirsel mantığı araştırıp sonunun çıkmaz olduğunu Russell’dan önce söyleyebilen Ali Sedat’ı (1858-1900) da dahil etmek mümkündür.

1. Hoca Tahsin Efendi (1813-1881)

Arnavutluk ulemasından müderris Osman Efendi’nin oğludur. Küçük yaşta İslâmi ilimleri tahsil etti. Mustafa Reşid Paşa’nın dikkatini çekip elinden tuttuğu gençlerdendir. Seçtiği bir genç olarak onu Paris’e gönderdi. Orada fizik, kimya, biyoloji, astronomi gibi fen ve tabiat bilimlerini tahsil etti. Aynı

zamanda sefaretteki “Mekteb-i Osmani”de ve sefarette elçilik imamlığı yaptı. Dönüşte bilgisiyle dikkati çekti. 1870’te açılan Darülfünun’a müdür tayin edildi. Eserleri daha çok meşguliyet sahası ile ilgilidir:

“Tarih-i Takvin yahut Hilkat”, “Esas-ı İlm-i Hey’et”, “İlm-i Ruh yahut Psikoloji”, “Esrâr-ı Ab u Hava”, Vonley’den “La Loi Naturelle”yi, “Nevâmis-i Tabiyye” adıyla çevirdi. 1896’da “Mecmua-ı Ulüm” adlı dergiyi neşretti. “Murat’u üs-sema” adlı levhası gökkubbenin görünüşünü bildirir.

Başlıca fikirlerini şöyle özetlemek mümkündür:

Tabiat insanın ilk mektebidir. Şimdiki olaylar, geçmişteki etkenlerin neticeleri olduğu gibi gelecek de bugünkü etkenlerin neticeleri olacaktır. Sebepsiz olarak bir anda yaratma ve var etme mümkün değildir. Pozitivist bir anlayışa sahip olan Hoca Tahsin Efendi, metafizik sebep görüşünün hükümsüz olduğuna kanidir. 19. asrın pozitivist ideolojisi olan siyantizmin tesiriyle olan bilime tam itimat eder. O dönemin birçok bilim adamı gibi Darwin’e de itimadı tamdır.

Hoca Tahsin Efendi’ye göre insan tarihinin sırlarının anahtarı jeoloji ve meteoroloji bilginlerinin elindedir. Arzda meydana gelen bütün hareketler, güneşin hararetinin işidir. Atomlar dahi sayısız asırların meyveleridir. Matematik, mantık ve ilahiyat gibi bilimler, sırf ezeli bilimlerdir; zaman ve mekanla ilgileri ve nispetleri yoktur.

Hoca Tahsin Efendi, alemde yedi devir olduğunu iddia eder, son devir tarih devridir ki bunların ilk beşi pozitif bilimleri ilgilendiren devirlerdir. Onun evreni mekanik bir evrendir. Şu fikirleri onun Descartesvâri bir alem tasarladığını gösterir:

Mümkün varlıkları, imkan aleminden (potansiyel halden) varlıklar alemine çıkarmak için, onları arkalarından döndüren bir kudret zembereği vardır. Hoca Tahsin Efendi insan için fizyoloji ve psikoloji gibi iki ilmin olduğunu kabul eder. Bazen Hegelvâri ifadelere de yer verir: Ruh (Nefs-i Natıka), yalnız kendi üzerine çekilip, kıvrılarak, kendisini dikkatle mütalaa ederek ve özünün ne olduğunu araştırarak bilir. Bu ifadeler onun pozitivist ve mekanist fikirlerin tesirinde kalmakla beraber materyalizme yönelmediğini gösterir. O, bilginin kavramlardan ibaret olmadığını veya hayal ile düşünülebilen şey olduğunu veya aklın bir nesneyi düşünmesine bilgi dendiğini söyler. Akıl, her şeyin nitelik, nicelik ve diğer kurumların göz önünde bulunarak tecrid yoluyla tümel kavramlara ulaşır. Cinsleri, türleri, kategorileri meydana getiren beş duyum, beş nehrin döküldüğü bir havuzdur. Nizam ilmi ise, kendini bilmekten ibaret olan vicdandan başlar.

Hoca Tahsin Efendi, aldığı pozitivist eğitimin etkisiyle metafiziği elemeye çalışıyor ama metafizikten de kurtulamıyor. O şöyle diyor: İnsan zihninin ve bedeninin derinliklerinde, gittikçe ortaya çıkan ve mükemmelleşen bir müdrike kudreti, algılama gücü var. Bu, eşyanın hakikatını keşfeder, kavrar, farklı münasebetleri idrak eder ve dener. Bu kuvvet, sathî duyuların bilgisi ile yetinmez ve derinliklere dalar.

Hoca Tahsin Efendi, Tanzimat Fermanı’yla ortaya çıkan yeni ilmi zihniyetin ilk temsilcilerinden sayılır. Bilimsel düşüncenin de ilk temsilcisi kabul edilebilir.

2. Mehmet Tahir Münif Paşa (1828/1829-1910)

Tanzimat’ın ve Osmanlı aydınlanmasının en önemli şahsiyetlerinden birisidir. Çocukluğunda Mısır’da bulundu. Mehmed Ali Paşa’nın Mısır’da yaptığı yenilikleri gördü. Bundan ziyadesiyle etkilendi. Bu etkiler, medenileşme ve ilerlemeye dair fikirlerinin temelini teşkil etti. 1852’de tercüme odasına girdi. Orada 1855’te Berlin Sefaret ikinci katibi oldu.

1861’de Ticaret Mahkemesi ikinci reisliğine, 1863’te birinci mütercimliğe, 1867’de Zabtiye Müsteşarlığı’na, 1868’de Divan-ı Temyiz reisliğine, 1869’da Meclis-i Maarif reisliğine getirildi. 1877-84 arasında üç kez Maarif Nazırı oldu. 1879’da vezirlik verildi. Ticaret Nazırlığı yaptı. 1890’da Meclis-i fevkalade-i sıhhıye reisi oldu. 1894’te Tahran’a sefir gönderildi. 1910’da öldü.

Münif Paşa, Hukuk Mektebi’nde Hikmet-i hukuk, edebiyat, belâgat, ilm-i servet gibi dersler okuttu. Gazetecilikten başka hukuk, iktisat, edebiyat, felsefe onun ilgi sahası içindedir. Münif Paşa, A. Cevdet Paşa gibi öğrenmek ve öğretmek için doğanlardandı. Memleketin kurtuluşunun maarif reformları ve yeni öğretim kurumları açmakla mümkün olacağını düşünüyordu. Bu fikrini Sultan II. Abdülhamid’e kabul ettirdiği için bu dönemde yapılan eğitim faaliyetlerinin hepsinde başrolü oynadı. Sultana ters düşmediği için hizmeti sürekli oldu. H. Z. Ülken, onu evrimci, terakkici ve ansiklopedist bir medeniyet öğreticisi olarak niteler.90

Münif Paşa, 1861’de “Ceride-i Havadis” gazetesi başyazarı oldu. “Ruzname-i Ceride-i Havadis”i, 1862’de “Cemiyet-i Tedrisiye-i Osmaniye”yi kurdu; arkasından bu cemiyetin yayın organı olan “Mecmua-ı Fünün”u (İlimler dergisi) çıkardı. Bu dergiyi 1882’de tekrar çıkardı. 1876’da II. Abdülhamid’in Darülfünun’u kurmak teşebbüsüne önayak oldu.91
Başlıca eserleri, “Muhaverât-ı Hikemiye” (Felsefi Konuşmalar), “Hikmet-i Hukuk”, “Mebhas-ı İlm-i Hukuk”, “İlm-i Servet”, “Telhis-i Hikmet-i Hukuk” ve “Belâgât Dersleri”dir.

“Muhaverât-ı Hikemiye”, Fenelon, Fontenelle, Voltaire gibi Fransız düşünürlerinden derlenmiş diyaloglardan meydana gelmiştir. “Muhaverât-ı Hikemiye” ile Osmanlı okuyucular, ilk kez, Batılı anlamda insanın yaratılışı, ferdi ihtiras, vatan sevgisi, cemiyet ahlâkı, genç kız ve kadın terbiyesi gibi meselelerle karşılaştılar. A. Hamid’in, N. Kemal’in piyeslerinde bu meselelerin tesirleri görülür. Münif Paşa, “Tanzimat hareketinin, tercüme yolu ile ahlâk prensiplerini münakaşaya koyan kimsedir.”92 Münif Paşa, “Hikmet-i Hukuk”ta, “Bilmek”i ruhsal ihtiyaç olarak görür; felsefeyi insan aklının ulaşabildiği derecede olayların ve varlıkların nedenlerini (ilel), sebeplerini ve hakikatlerini bildirir, diye tarif eder. İlletleri ve sebepleri açıklamak için insan ile ilgilendiğini söyler; Descartes’ın doğuştan iki fikir kabul etmesine karşılık Münif Paşa dört fikrin doğuştan geldiğini ileri sürer.

Münif Paşa “Cemiyet-i Tedrisiye-i Osmaniye”yi yayınlayarak açıkladı: “Telif ve tercüme ve ders suretiyle maarifin yayılması”, “Ulûm ve maarife ve ticaret ve sanayiye dair dini meselelere ve günlük politikaya temas edilmemesi.”

Bu ve benzeri maksatlarla yayınlanan “Mecmua-ı Fünun” bir mektep rolü oynadı. Böylece Batılı düşünce tarzı, bilim ve felsefe dili, onun vasıtasıyla münakaşaya açıldı. Bu dergide Darülfünun’daki genel derslerini yayımladı (6. sayı). Tabiat ilimlerine dair bazı dersleri okutmak üzere açık bir kürsü kurdu. Burada bazı deneyler yapılacak, bilimsel terimler için anlaşılır kelimeler kullanılacak, böylece halk arasında fikirlerin yayılması ve sanatların ilerlemesi sağlanacaktır. Dergide ilk bakışta görülebilecek şekilde Batı medeniyetinin teknik üstünlüğünü göstermek için popüler yayınlar yapılmıştır. Derginin 5. sayısında Münif Paşa, “Ehemmiyet-i Terbiye-i Subyan” (Çocuk eğitiminin önemi) adlı modern pedagojiye dair Türkçe ilk yazısını yazdı. Münif Paşa’nın verdiği dersler ve bunlarla ilgili yayınladığı kitaplar öğretim tarihimizin önemli işaret taşlarıdır.

3. Mehmet Şakir Paşa (1849-1908)

İstanbul’da doğdu. 1871’de Askeri Tıbbiye’yi bitirdi. Paris’e dahiliye ihtisasına gönderildi. Kendisinden fizyoloji öğrenmesi istenince, devrin büyük fizyoloğu, tecrübi metodu en iyi uygulayıp geliştiren Claude Bernard’la (1813-1878) çalıştı. O fizyolog olduğu kadar pozitivist düşünceli bir filozoftur da. Mehmed Şakir, beş sene Claude Bernard’ın asistanlığını yaptı. 1876’da yurda döndü. Laboratuvarı yoktu, ama toplattığı sokak köpekleri, kurbağalar, tavşanlar üzerinde çalışmalarını yürüttü.

Mehmet Şakir Paşa, hocası Claude Bernard’dan etkilendi. Onun felsefi sohbetlerinden aldığı ilhamla felsefe, özellikle biyoloji (fizyoloji) felsefesi üzerinde çalıştı. Yani pozitivist düşünceyi ana ilkeleriyle benimsedi. Zaten hocası da pozitivizme çok sıkı bağlı değildi. Mekanizmle idealizmi birleştirmeye çalışıyordu. M. Şakir Paşa aldığı tesirlerle düşüncelerini geliştirdi ve “Dürus-u Hayat-ı Beşeriye” (İnsan Hayatı Üzerine Dersler) adlı fizyoloji el kitabını yazdı. Kitabın uzunca olan geçişinde çeşitli fikirlerini beyan etti. O, bilimlerin doğal ve doğal olmayan şeylerin tarihi ile ilgilendiğini, doğal tarihin ise evrende yer üzerindeki doğal olgularla meşgul olduğunu söyledi. Doğal tarihi de fizik, kimya, jeoloji ve mineroloji gibi fizik nesneleri inceleyen bilimler ve hayvanlarla bitkileri ele alan bilimler olmak üzere ikiye ayırır.

M. Şakir Paşa, bilimsel araştırma yöntemi hakkında düşüncelerini serdetmiştir. O, araştırma aşamalarını gözlem, varsayım (hipotez) ve varsayımın deneylerle doğrulanması olarak üçe ayırır. Deney, varsayımı doğrulamazsa, o varsayım terk edilir. Deneyler, sadece doğrulama aracı değildir, aynı zamanda insana yeni gözlemlerin zemini de hazırlar.

Varsayımın doğrulanmasıyla araştırma durmaz, devam eder.
M. Şakir Paşa, canlının ne olduğu ve cansızlardan hangi noktalarda ayrılabileceği gibi problemlere de çözüm aramıştır. Düşünürümüz, bilim ve teknolojinin ayrılmaz ikizler olduğunu

vurgulamış, bilimsel çalışmalarda yeni teknolojilerden azami ölçüde istifade etmenin zorunlu olduğunu belirtmiştir. Bu konuda da çeşitli makaleler yazmıştır. M. Şakir Paşa modern bilimin, teknolojinin ve bilimsel zihniyetle düşünüşün memlekette yerleşmesinde katkıda bulunmuş bir düşünürdür.93

4. Salih Zeki (1864-1921)

Darüşşafaka’da okudu. Posta idaresine memur oldu. Oradan Paris’e elektrik mühendisliği tahsiline gönderildi. 1887’de yurda döndü. Lise müdürlüğü, maarif müsteşarlığı ve üniversite rektörlüğü yaptı. Tanınmış bir matemetikçidir. Yüksek matematiğin ülkede tanınmasında ve gelişmesinde çok büyük hizmeti oldu. Salih Zeki, taşbasma olarak yayınladığı “Üniversite Konferansları”nda, filozof ve matematikçi H. Poincare’in de etkisiyle, Euklidesçi olmayan geometrileri tanıtmış ve onların doğurduğu felsefi problemler üzerinde de durmuştur. Salih Zeki ilk defa İslâm ve Türk matematikçilerini araştırmış ve “Asar-ı Bakiye” (3 cilt) adında bir kitap yazmıştır. Diğer eserleri arasında, Kamus-ı Riyaziye (matematik sözlüğü), Hesab-ı İhtimal, Üniversite Konferansları, Cebir Dersleri; Hendese-i Tahliliye (Analitik geometri), Hikmet-i Tabiye, Muhtasar Kozmoğrafya, H. Poincare’in eserlerinin tercümesi, Felsefe-i İlmiye ve Ahlâkiye (çeviri) vardır. Ayrıca felsefe, matamatik, astronomi konularında makaleler yayımlamıştır.

Salih Zeki, önemli bir mantıkçıdır. Kendisi pozitivist bilinir. Pozitivizmi ve A. Comte’u tanıtır. Ama onu eleştirmekten de geri durmaz. Ona göre, A. Comte’un felsefesinin temelinde insan düşüncesinin genel kuralları var; bunlar da matematikte bulunur. Bu olayın izahı yapılırken onun gaye-sebebi gösterilmez. Hadisenin oluş şekli esas alınır.

Salih Zeki, A. Comte’un üç hal kanununun farklı üç felsefeyi doğurduğu kanaatindedir:
1. Felsefe-i Mevzua: İnsan zihninin zorunluluğu basamağıdır.
2. Felsefe- i Mücerrede: Geçiş felsefesi.
3. Felsefe-i Müsbete: Pozitif felsefe olup, olaylar arasındaki tarihi bağları (kanunları) keşfeder.
Salih Zeki, “Nutk-i İffitahi” (Açış konuşması) adlı yazısında hakikatin araştırılmasının bir ibadet olduğunu söyler. O hakikati maddi ve manevi diye ikiye ayırır. Bunların ikisi de insan için önemlidir. Maddi hakikatı elde etmek için insan zihninin yanlış fikirlerden, zanlardan soyutlanması (Bacon ve Husserl gibi), manevi hakikatı elde etmek için de nefsin arzulardan temizlenmesi gerekir. Salih Zeki, bu hakikatlardan birine saygı gösterip överken, diğerine önem vermemeyi cehaletin işereti sayar.94 Salih Zeki bir A. Comte hayranı olmadığı gibi şu, ifadeye çalışılan fikirleri onun pozitivist felsefeyi benimsemediğini gösterse gerektir.

Yalnız Salih Zeki, Ali Sedat’ın cebirsel mantığın çıkmazda olduğunu söylemesini eleştirir. Halbuki 1912’de B. Russell ve arkadaşı Witehead’ın eseri, onu haklı çıkarmıştır. Demek ki Salih Zeki bu gelişmeyi takip edememiş veya gözden kaçırmıştır.

Osmanlı’nın ahlâka en büyük değeri verdiği bilinmektedir. Aşık Paşa, Osmanlı’nın her hareketi ahlâki endişeyle yaptığını, Tursun Bey de Osmanlı sultanlarının ahlâklı oldukları müddetçe Allah’ın verdiği saltanatın ellerinden alınmayacağını söyler. Bundan dolayı Osmanlı’da yazılan ahlâk risaleleri binlercedir.

Tanzimat’tan Cumhuriyet’e kadar yazılan ahlâk kitaplarının ve risalelerinin sayısı da belki yüzden fazladır. Bunların içinde ahlâk problemlerini ele alıp tartışmalar felsefi ahlâkı işleyenler, dini ahlâkı temel alanlar da vardır. Fakat bunlar arasında fikri değeri olanlar da az değildir. Biz bunların hepsini ele alamayacağımız için, belli başlı hangi problemleri işlediklerine işaretle yetineceğiz. Yanlız bu vesileyle şuna da işaret edelim: Toplumsal çözülüş ve buhranlar döneminde ahlâk meseleleri, gündemi daha çok işgal eder. Bu bakımdan Meşrutiyet Dönemi’nde ahlâk eğitimi ve ahlâk dersleri gündeme gelmiş ve ders kitapları yazdırılmıştır. Burada dini ahlâkı esas alan anlayış ile ahlâkın dinin etkisinden kurtarılıp sosyolojik ve psikolojik esaslara göre öğretilmesi anlayışı tartışmaları olmuştur. Ayrıca 1917’de Meşrutiyet Dönemi meclisinde, üzerinde, ağırlıkla durulan konunun ahlâk olduğu gözükmektedir.

Tanzimat Fermanı’nı hazırlayan Sadık Rıfat Paşa (1807-1857), o dönemde, yaygınlaşan modernleşme hareketlerinin getirdiği zihniyeti de göz önüne alan “Ahlâk Risalesi”ni çocukları hedef alarak yazmıştır. Bu risalede, birtakım yanlış ahlâki davranışlar üzerinde durularak, padişaha ve büyüklere hürmet ve tâbiyyet esas alınmıştır. Bunların yanında sadakat, vefakârlık, kanaat, iyi kimselerle beraber olmak, temizlik, eli açıklık, yardımlaşma ve şefkat, hıfz-ı sıhhat (sıhhatı koruma), edep ve saygı, iffet ve hamiyet, haklara riayet, iyi davranışlar öğütlenmiştir. Yalnız, Tanzimat Fermanı’nın burada etkisini sezmemek imkansızdır. “Zeyl-i Risale-i Ahlâk”ta da benzer şeyler olmakla beraber ırz ve namus, rüşvet almak, fesat ve nifaktan sakınma, işinde ihmale ve gevşekliğe düşmemek, zulüm ve tecavüzden (taaddi) uzak durmak; taassub, şecaat, ali cenaplık, sabır, akraba ve dost hakkını gözetmek gibi daha çok toplum ahlâkı ve insan ilişkileri ile ilgili konular ele alınmıştır.

Sadık Rıfat Paşa, Zeyl’de devlet memurlarını dörde ayırmıştır. Bunlardan ikincisi, kendisi kötü ve işi güzel olan kimseyi ahlâkça kötü olsa da işi iyi olduğu için devlete zararlı görmemektedir. Zannederim bu görüş yenidir: Ahlâksız insanı iyi iş yapıyor diye devlete faydalı görmek.95
Sadık Rıfat Paşa’nın ahlâkta en önemli tarafı, dini ahlâkı benimsemekle beraber, bütün her şeyin akla bağlı olduğunu, akıllı insanın faydalı olacağını, aklın nefse üstün geldikçe refah ve vücud rahatının hasıl olacağını söylemesidir. Daha da mühimi aklın yerinin, öyle sanıldığı gibi zihinde değil, aksine “Nas ile mücalesede” (insanlarla birlikte oturup kalkmakta) olduğunu, nas ile ülfet ve mücadelenin şartlarını yerine getirmeyi aklın ölçüsü gördüğünü söylemesidir. Tamamen toplumsal bir akıl anlayışı vardır ki bu çok yeni olsa gerektir.96 Ona göre insanı iyiliğe (hayra) yönelten şeyler tabiat, ülfet ve akıldır (s. 38). Hükümet idaresiyle ilgili risalesinde de siyasi ahlâk üzerinde durmuştur.

Ahlâkla ilgili kitapların ve yazarların hepsini saymak mümkün olmadığı için onlarda ortak olan bazı noktalara işaret etmek daha uygun olacaktır:
1. Ahlâkın düzeltilmesi ve korunması için ahlâki birliğin kurulması.
2. Dini hislerin ve dini eğitimin güçlendirilmesi (Maddeci ahlâkçılar buna muhaliftirler).
3. Ferdin ve cemiyetin olgunluğa ulaşmasının sağlanması.
4. Ahlâkın düzeltilmesi ve geliştirilmesi için basın yayın organlarının ve iktisadi durumun düzeltilmesi (Bu kısımda parayı işe karıştırmamayı söyleyenler de var).
5. Okul programlarına ahlâk derslerinin konulması (Buna muhalif olanları da var).

Baha Tevfik ve arkadaşlarının “Yeni Ahlâk”ında dini ve geleneksel ahlâka şiddetle muhalefet olduğunu biliyoruz. Osmanlı ahlâkçıları teorik ve pratik ahlâk çerçevesinde tekil, aile, toplum, devlet ahlâkı, ahlâk terbiyesi ile ilgili çok çeşitli problemler üzerinde durmuşlardır. Ali Seydi Bey 1908’de yazdığı “Ahlâk-ı Dini”de din ve ahlâkın aynı gayeye sahip olduklarını, dinin emrettiği hiçbir hükmün ve fiilin ahlâk kanununa aykırı olmadığını söyler (Mukaddeme’de). Aynı kişinin “Terbiye-i Ahlâkiye ve Medeniye” (İst. 1908) adlı eserinde ise bugünkü yurttaşlık bilgisi kitaplarındaki konular ele alınmıştır. Görülüyor ki Osmanlı ahlâkçıları gelişen şartlar altında ahlâk konularında da modernite ile gelen dönüşüme uymak gayreti içindedirler.

Tasavvufî Düşünce

Tasavvufi düşünce, tasavvufi hayata dayanır ve mutasavvıfın iç tecrübesinin, yaşadığı özel hallerin ifadesidir. Bu bakımdan, her mutasavvıfın yaşadığı derûni tecrübe farklı olduğundan her mutasavvıf da farklı tasavvufi düşünce ileri sürmüştür. Tasavvufun temeli, Allah’a teslimiyet ve buna bağlı olarak nefis terbiyesi olduğu için, tasavvufi ahlâk da gücünü bu nefis muhasebesinden alır. Bu bakımdan tasavvufta ameli (pratik ahlâk) daha önemlidir.

Tasavvuf, ahlâk ve tevhid yahut muamele ve mükaşefe olarak ikiye ayrılır. Tasavvuf, genel ahlâka damgasını vurmuş olduğu için, ahlâk bir çeşit uygulamalı ahlâk halini almıştır. Tasavvufi düşünce hem ahlâk hem de tevhid alanında, dolayısıyla varlık ve bilgi alanlarında gelişmiştir. Aktivist bir ahlâk ve dinamik bir varlık anlayışına sahip olan tasavvufi düşünce, Osmanlı fikir hayatında daima ağırlığını hissettirmiştir.

Batı’dan gelen materyalist ve pozitivist akımlara karşı tasavvufi düşünceye ve ahlâka yönelen bir kısım Osmanlı aydınları, Tanzimat’tan önce Gazali’nin “İhya” adlı eseri başta olmak üzere birçok kitabı tercüme ettiler.
Tanzimat Dönemi’nde tasavvufi düşüncede en önemli isimlerden birisi Halveti Şeyhi Kuşadalı İbrahim Efendi’dir (1774-1845). Tekke ve zaviyelerin eski gücünü ve işlevini kaybetmeye başlayalı etkilerinin de zayıfladığı müşahade ediliyordu. Kuşadalı İbrahim, bu teşhise dayanarak bin üç yüz küsür sene faaliyet göstermiş olan tekkelerin devirlerini doldurduklarına inanmış; bunu da açıkça ifade ederek tarikatının bir ilkesi olarak ilan etmiştir. Bu anlayış o zamana göre bir devrim sayılıyor ve Tanzimat ruhuna da aykırı düşmüyor.97

Kuşadalı İbrahim, Allah’ın zatı, sıfatları, Vahdet-i Vücud, insan, şeriat, tarikat, zikir, çile, aşk gibi tasavvufi kavramlar etrafında farklı görüşler getirmiştir. Burada sadece özgün görünen ve Cumhuriyet döneminde kapatılan tekke ve zaviyelerin kapatılma gerekçesi, adeta çok önceden hazırlanmış gibidir.

Daha sonra ve bilhassa II. Meşrutiyet Dönemi’nde tasavvufi düşünceyi, özellikle Vahdet-i Vücud düşüncesini esas alan birtakım düşünürler çıkmıştır. Bunlar arasında Filibeli Ahmed Hilmi, Mehmet Ali Ayni, Ferid Kam, İsmail Fenni’yi saymak isabetli olur. Bunlar, Vahdet-i Vücud’u sadece bir düşünce değil, hem bir hayat tarzı hem de felsefi-dini bir görüş olarak kabul ediyorlardı. Bunlara karşılık Hüseyin Kazım Kadri tasavvufa da karşı çıkıyordu: Ona göre, tasavvuf, İslâm’ın akıl yürütme metodunu değiştirmiş, bunu zevk ve keşif meselesi haline getirmiştir. Mutasavvuf fikirlerinin din ile alakası yoktur. Bu bakımdan nakil, akıl ve duyguların dışında delil bulmak ve din için hüküm çıkarmak mümkün değildir.98

Tanzimat’ta ve Meşrutiyet’te Dini Düşünce ve İslâmcılık

Kökleri daha öncelere gitse de Tanzimat Dönemi’nde gelişen ve II. Abdülhamid zamanında da siyasi hüviyeti ön plana çıkan İslâmcılık veya İttihad-ı İslâm fikri, Yeni Osmanlılılardan Namık Kemal, Ziya Paşa ve Ali Suavi gibi figürler tarafından geliştirildi. Batı aydınlanmacılığı karşısında İslâm’ın ilerlemeye engel olup olmadığı tartışmasıyla ve adı geçen simalarla bir akım, bir ideoloji olarak şekillendi. Aslında II. Abdülhamid bu siyaseti, idareleri altında milyonlarca Müslümanın bulunduğu İngiltere, Fransa ve Hollanda gibi sömürgeci ülkelere karşı kullanıyordu. İslâmcılık, Panislavizm ve pancermenizme tepki olarak doğmuştur.

Namık Kemal “İbret” gazetesindeki bir yazısında, şeriatın Müslümanları, coğrafyaya, zevklerine, dillerine göre ayırmaya, aralarındaki kardeşliği, İslâm birliğini unutmalarına cevaz vermediğini, İslâm birliğinin mezheplerce ve siyasilerce bozulmayacağını, bu birliğin, siyasi hedeflerde veya mezhep kavgalarında değil, vaiz önlerinde ve kitap sayfalarında aranması gerektiğini söyler.99 Celal Nursi’nin kitabına manzum bir takrir yazan Abdulhak Hamid ise asıl milliyetin diyanet olduğunu söyler:

“Yarın fezay-ı şeriatte toplanır elbet
Cihan görür o zaman bir cihan-ı zihey’et!
O anda halkımız anlar, bila ekalliyet
Diyanet olduğunu bizce mahz-ı milliyet

Siyaset olduğunu saha-ı şeriatle Şeriat olduğunu zahle-i tabiatta”100
İslâmcılık, Cemaleddin-i Afgani’nin 1892’de İstanbul’a gelip yerleşmesiyle hız kazandı. O, İslâm ülkelerini dolaşarak, bütün Müslümanların mezhep farkı gözetmeden Osmanlı halifesi etrafında birleşmelerini istemişti. Afgani, İslâm ittihadını Batı’nın istilacı ve sömürgeci tutumuna karşı da kullanıyordu. II. Abdülhamid İslâm siyasetini, din alimleri ve özellikle din görevlileri kanalıyla yürütüyordu. Panislamcı siyaset, Müslüman aydınların birçoğunu etkiledi; mahalli milliyetçiliklere de etki yaptı.

İslâmcı düşünüş, her Müslümanın değil ama dindar Müslümanın yürütebileceği bir harekettir. Bu hareketi başlatanlar, yürütenler dindar ve şuurlu Müslümanlar olduğu gibi esas muhatapları da, dini doktrinlere inanan Müslüman aydınlardır.

Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılma yolunda hızla ilerlediği bir dönemde sosyal kurumlar işlevlerini kaybetmiş, siyasi ve askeri çözülüş başlamıştı. Böyle bir dönemde, dini yönü ağır basan bir devletin kurtarılması, dindar Müslümanların da en büyük kaygısıydı. Dindar aydınlar evvelâ, Müslümanlara hem İslâmî bilgileri hem de modern ilim ve teknolojiyi öğretmeyi başlıca problem edinmişlerdi. Bunun yanında hilafetin bütün İslâm dünyasında vazgeçilmez bir bağ olarak korunması, hilafet ve saltanatın ayrılmaması gerektiği de onların önemli meselelerindendi. İslâm birliği ile “kavmiyetçilik-ırkçılık”ın parçalayıcı etkisini önlemeye çalışmak, İslâm ile mi İslâmsız mı Batılılaşmak ikilemine, İslâm ile Batılaşmayı tercih etmek, geriliğin sebebini İslâm’a yükleyenlere karşı mücadele etmek, dini bidatlardan, hurafelerden, yanlış bilgi ve inançlardan, zararlı geleneklerden temizlemek için dinin doğru yaşandığı “Asr-ı Saadet”i kaynak olarak almak gibi problemlerle de uğraşmak zorundaydılar. Bu da onları modernleşmede İslâm’ın yeni medeniyet ve müsbet ilimlerle bir çatışması olmadığını göstermeye sevk ediyordu.

Filibeli Ahmed Hilmi, Mehmet Şemseddin, İzmirli İsmail Hakkı, Şeyhülislam Musa Kazım Efendi, Mehmed Şerafeddin (Yaltkaya), Mehmed Akif, Hüseyin Kazım Kadri gibi İslâmcı yazar ve düşünürler kelâmın, fıkhın yenilenmesi taraftarı idiler. İctimai usul-ı fıkıh gibi ictimai (sosyal) kelâm fikri de gelişiyordu. Mehmed Şerafeddin, ictimai kelâm konusunda yazılar yazmıştır. Filibeli Ahmet Hilmi, M. Şemseddin, İzmirli İsmail Hakkı, Ferid Kam, İsmail Fenni gibi İslâmi düşünürler felsefi derinlikleri olduğu için hem kelâm felsefeleştirme yoluna gidiyorlar hem de daha çok felsefi düşünce ve delillerden yardım ve destek alıyorlardı. Bunlara karşılık Mehmed Akif, Said Halîm Paşa, Mustafa Sabri Hüseyin, Kazım Kadri, İzmirli İsmail Hakkı gibi yazarlar felsefi delilleri kullanmıyorlardı. Bu bakımdan biz, öncekileri spiritualistler, diğerlerini dini düşünceyi temsil edenler diye ayırmayı uygun bulduk. Çünkü spiritualistlerin içine, maddeciliğe karşı olduğu halde dinle ilgilenmeyen veya başka bir dine mensup ama ruhu üstün gören bir insan da girebilmektedir.

Yukarıda işaret ettiğimiz ağır siyasi ve toplumsal şartlar ve onların doğurduğu problemlerle dolu olan İslâmi düşünürler 1908’den sonra “Sırat-ı Müstakim” dergisini çıkarıp bunun etrafında bir siyasi ve fikri hareketi başlattılar. Derginin başyazarı Mehmet Akif’tir (Ersoy). Hareketin fikir babası Said Halim Paşa ve Mehmed Şemseddin’dir.

Burada bir noktaya işaret edilmesi isabetli olacaktır: Din (İslâm) ile devletin modernleşme zaruretinin özdeş hale getirilmesidir. Yani modernleşme hareketinin din ile temellendirilme gayretleridir. Bunun kaynağı çok gerilere kadar gider. İbn Kemal, tarihinin girişinde devleti zayıflatacak iktidar kavgalarına karışan şehzadelerin katli, devlet giderse düşmanlar karşısında ehl-i İslâm zelil olur esasına dayandırıyordu. Bundan dolayı, devleti modernleştirerek kurtaracak olan hareketler, dine uygun olmasalar da, neticede dini de kurtaracağı için meşru görülmüştür. İslâmcı aydınlar da bu yolda düşünceler serdetmişlerdir. Şimdi dini düşünceyi, felsefi düşüncelere yanaşmaksızın temsil edenlerden Said Halim Paşa’nın ve Mehmed Akif’in (Ersoy), Şehabeddin Mercani’nin, Abdurreşid İbrahim’in ve H. Kazım Kadri’nin görüşlerine kısaca bir göz atalım:

1. Said Halim Paşa (1863-1921)

Kahire’de doğdu. Mehmed Ali Paşa’nın torunudur. İsviçre’de siyasi ilimler tahsil etti ve İstanbul’a geldi. Şura-yi Devlet üyesi oldu. İttihat-ı Terakki’ye girdi, partinin genel sekreteri (1912) oldu. Daha sonra Hariciye Nazırı ve sadrazam oldu (1913). Mütarekede Malta’ya sürüldü; serbest kalınca Roma’ya yerleşti, 6 Aralık 1921’de bir Ermeni komitecisi tarafından şehit edildi. En önemli eseri, makalelerini topladığı “Buhranlarımız” adlı kitabıdır.
Said Halim Paşa, en çok Osmanlı’nın siyasi ve toplumsal durumuyla ilgilenmiştir. II. Meşrutiyet inkılâbının mahiyeti, temelleri, Osmanlı’da yaptığı değişiklikler gibi meseleler üzerinde durmuş ve bunlara cevaplar vermiştir. Ona göre, Meşrutiyet inkılabı başarısızdır, hükümdarın yerini, yetkilerini suistimale mahkum bir meclis almıştır. Başarısızlığın sebebi taklittir. Said Halim Paşa, “fiiliyata ve usul u adat-ı kavmiye ve efkar-ı ictimaiye ve siyasimize muvafık bir kanun-i esasi (anayasa)”101 istemektedir.

Said Halim Paşa’nın tasarladığı idare tarzı, şeriat idaresidir. Onun anlayışında şeriat “ahlâki, ictimai bir takım tabii hakikatlerin bütünü” olup, peygamber tarafından bizlere tebliğ edilmiştir. Şeriatın hakimiyeti demek, tabii ve değişmez, insanın keyfine ve iradesine tabii olmayan, ahlâki ve toplumsal kanunların hakimiyeti demektir. Said Halim Paşa, bu kanunları kainata hakim olan tabiat kanunlarından farksız görmektedir (Aynı dönemde Ziya Gökalp de fıkhın değişken olan muamelat kısmının yerine ictimai örf ve adetlerin konulmasını teklif etmiş, O da bunları tabii kanun görmüştü).

O, farklılaşmanın kötü neticeler vermesini, bu hareketin milliyetimize aykırı olmasına bağlar; Milli Terakki’yi temin etmek için Batı medeniyetinden büyük ölçüde faydalanmayı zaruri görür. Ama onu aynen tatbik etmeye hayır, der. Paşa, Osmanlı cemiyetine öldürücü son darbeyi maddeciliğin vurduğunu ileri sürer ve bu felsefenin Batı’da çıkışını da Hıristiyanlık inançları ile fenni inançların çatışmasına bağlar. Milliyet ve din duygusunun yok edilemeyeceğine kani olan Paşa, geriliğin sebebini İslâm’dan uzaklaşmakta ve ilerlemenin şartını da İslâmlaşmakta görür. O, kadının cemiyette elde ettiği hürriyetin derecesinin, bu hürriyetin neye karşılık olduğunun yani faziletin mi, eğlence ve zevk aleti olmanın mı karşılığı olduğunun bilinmesine bağlar: Tarım hayatında ve köyde kadın hürriyeti, erkeğin hürriyeti seviyesindedir. Bu da yapılan işlerin ahiyeti icabı kendiliğinden meydana gelmiştir. Yoksa hürriyet mücadelesi neticesinde elde edilmiş değildir. Said Halim Paşa, müsbet ilimlerdeki deney metodu ne ise, ahlâki ve toplumsal sahada fıkhın öyle olduğu kanaatındadır. Osmanlı’nın Batı’dan alacağı bilgi kültürel değil, tabiat ilimlerinin bilgisidir.

2. Mehmet Akif (Ersoy) (1873-1936)

Baytar (veteriner) olan Mehmed Akif, İslâmi ilimleri özel olarak tahsil etmiştir. İstiklâl Harbi’ne en büyük desteği vermiş ve İstiklâl Marşı’nı yazmış, milletinin kurtulacağını müjdelemiştir. En önemli eseri, yedi kitaptan oluşan “Safahat”tır.

Mehmet Akif, İslâm âleminin ve Osmanlı ülkesindeki insanların dertlerini, problemlerini dile getirmiş; geriliğin sebeplerini “kendi mahiyet-i ruhiyemiz”den uzaklaşmakta görmüş, Müslümanları ümitsizlikten, tembellikten, ahlâksızca davranışlardan, cahillikten kurtarabilmenin yollarını göstermiştir. Bunun için canlı, atılgan, cesur, dinamik bir insan anlayışına sahiptir. Aynı zamanda, ihtiyacı olmadığı halde her an bir işte olan çok dinamik bir Tanrı anlayışına sahiptir. Ay, yıldızlar, güneş, atomlar, zaman, mekan, ışık, ısı, madde, hepsi çalışmadadır, bunların hepsi çalışmanın mahsûlüdür; yani dinamik bir evrende yaşayan insan toplumu da böyle dinamik hale gelmelidir. İnsan ve toplum, evrenin ahengine ayak uydurmalı, onunla bütünleşmeli, evren düzenini içine ve topluma taşımalıdır.

Mehmed Akif, ferdi olmaktan çok toplumsal (ümmete ve millete ait) bir iman ve akıl telkin eder. Eyleme dönük, hareket merkezli bir iman ve akıl anlayışı (milli-ümmetî akıl) vardır. İlhamını daha çok ayet ve hadislerden, tarihten ve gerçek olaylardan alır. Tenkitçi bir düşünceye sahiptir. Kendisi de dahil, Müslümanlara, onların yanlış inançlarına, onların körü körüne geleneklere bağlılıklarına hücum eder. Denebilir ki Mehmed Akif, modern bir teoloji getirir. Hayata iyimser bakar, karamsarlığın, ye’si (ümitsizliği) ve cahilliği, taassubu hakiki düşman ilan eder. Plansızlığın karşısına dikilir. Bilim-din uzlaşması taraftarıdır. Bilim de ihyacıdır. Taklidi ve nakilci bir ilim anlayışına da karşıdır. Kainatın bir kitap gibi incelenmesini ister. İçtihade ehil olan her Müslümanın yapabileceğini söyler. Bilgisiz bir ahlâkın, ahlâksız bir bilginin zararlı olacağını, yaşamayacağını, milletleri ancak marifet (bilim-bilgi) ve faziletin (ahlâk) yükselteceğini iddia eder. Aklını ve ilmini iyi kullanabilen insanoğlunun tabiata sihirli elleriyle hakim olabileceğini, kendi koyduğu kanunları ona kabul ettirebileceğini (Kant gibi) söyler. Mehmed Akif’in düzgün ve dürüst hayatı ve bu hayattan ilham alan fikirleri, yeni nesillere daima etki yapmıştır. O daima İslâm’ın insanı dönüştürücü özelliğini vurgulayarak toplumun bu şekilde düzelebileceğini düşünmektedir:

Önce dehşetli zıpırken nasıl olmuş da Ömer,

Öyle bir adle sarılmış ki değil, kâr-ı beşer!

Nereden gelmiş, o Haydar’daki irfan-ı amîk?

Mehmed Akif, imana dayanan birliğe, cemaate, cemaatleşmeye çok önem vermektedir. Cemaatin, birliğin bozulmasını istemez. Hatta cemaatin birliğini imandan üstün tuttuğu zamanlar olur; imanını kaybetmiş kimselere şöyle seslenir:

“Uzaklaşsan da imandan, cemaatten uzaklaşma”. O, “Sadr-ı İslâm’a”, öze dönülmeyi ister. Mehmet Akif’in, Osmanlı Devleti yıkıldıktan sonra bu görüşlerinde bir hayli değişmeler olmuştur.

3. Şehabeddin Mercanî (1818-1888)

İslâmi düşüncenin ve hareketin, Türk Tatar dünyasını, dolayısıyla Osmanlı aydınlarını en çok etkileyen kişisi, şüphesiz ki Şehabeddin Mercanî’dir. Din âlimi, filozof ve tarihçi olan Mercanî, âlimler soyundan gelmektedir. İlk tahsilini, babasının medresesinde yaptı. Mercanî 14-15 yaşlarında dedesi ve babasıyla tartışmaya başlamış, 20 yaşlarında okuduğu eserlerin yazarlarını sorgulama yolunu tutmuştur. Yüksek tahsil için Buhara’ya gitmiş ama aradığı ilmi bulamamış, medresenin eğitim sistemine karşı çıkmış ve bu hususta öğrenci iken bir risâle yazmıştır. Sonra Semerkand’a geçmiş burada düşüncesinde inkılâp yapacak ızdıraplı bir hayat yaşamıştır. Kadı Ebu Said’i tanıdıktan sonra tarihçiliği ihtisas alanı seçmiştir. Mercanî, bundan sonra tarihte İslâm toplumlarının itikad ve ahlâkına arız olan hastalıkları araştırmış, akaid, kelâm kitaplarını eleştirmiştir. O, bir risalesinin kapağına kendi ilkesini ve yöntemini şöyle ifade etmiştir: “Akliyatta mezhebin, delil ve ısbat (burhan), nakliyatta ise sünnet ve Kur’an’dır.”
Mercanî, tasavvuf terbiyesi de almıştır. Zamanla tasavvuf hakkındaki fikirleri değişmiştir. Tasavvufun tarikatlar halinde kurumlaşmasını hoşgörmemiştir.

İçtihad kapısının açık ve taklidin haram olduğunu söylemiştir. Mercanî, yabancı idarelerde yaşayan Müslümanların o idarelerin dillerini, yazılarını ve kanunlarını bilmeleri gerektiği uyarısında bulunmuştur. Gaspıralı İsmail gazete çıkaracağı zaman ulema hep karşı çıkmış, onu sadece Mercanî cesaretlendirmiştir. Mercanî yedi ciltlik tarih kitabının mukaddimesinde tarih felsefesi yapmış, tarihin gayesini maziyi görerek, geleceği kurmak şeklinde belirlemiştir. Ona göre toplumların ilerlemesini ve gerilemesini coğrafi, etnik, siyasi ve manevi faktörlere bağlayarak izah etmek gerekir. O, hakiki kurtuluş ve ilerlemenin ilim ile mümkün olacağı hususunda ısrarla durmuş, fitne ve fesadı doğru ve sağlam ilmin yokluğuna bağlamıştır. İslâm dünyasının manevi çöküşünü dini ilimlerle, tabii ilimleri ve felsefenin ihmal edilmesiyle açıklamıştır. Zira ona göre “şeriat ile hikmet” hak adlı ananın ikiz çocuklarıdır. Medreselerin eğitim sisteminin bozulması, cahil mollaların ve halk (avam) fikirli âlimlerin yanlış rehberliği, ulemanın itibarının düşmesi neticesini doğurmuştur. Kıyametin yakında kopacağı inancı da manevi çöküşü hızlandırmıştır. Bu sebeple ilim ve maarife dayanmayan İslâmi hayatın hiçbir değeri yoktur. Mercanî’nin tarih, kelâm, fıkıh gibi çeşitli alanlarda değerli birçok eseri vardır. Mercani’nin uyandırdığı havada yetişen Kazanlı alimler, Osmanlı’ya da derinden etki yapmışlardır (Mehmed Gözmez’in “Şehabeddin Mercani” adlı tebliğinden faydalanılmıştır. Bu tebliğ Ural-Altay Alimleri Sempozyumu’nda 1999’da sunulmuştur).

4. Abdürreşid İbrahim (1857-1944)

Büyük seyyah ve alim A. İbrahim, Rusya’yı Uzak Asya’yı ve İslâm dünyasını senelerce gezmiş ve gördüklerini yazmış ve yazdırmıştır. Mehmed Akif’in “Safaha”tında, Rusya Müslümanları, Çin, Japonya, Mançurya ve Hindistan hakkında söyledikleri, A. İbrahim’in anlattıklarının nazma çekilmiş şeklidir. A. İbrahim ayrıca Sıratı Müstakim, Sebilurreşad, Tearüf-i Müslimin, İslâm Dünyası, Yeni Japon Muhbiri, Beyan’ül Hak, Ahbar gibi gazete ve dergilerde pek çok makale de yazmıştır. A. İbrahim, eğitim, Türk ve İslâm dünyası ile ilgili olarak birçok fikir ileri sürmüştür. Bunların bir kısmını Safahat’ta bulmak mümkündür. Onun fikirleri özellikle İslâmcı kesimde etkili olmuştur. Muhtelif eserleri vardır. Birçok dergiyi ve gazeteyi de bizzat kendisi çıkarmıştır.
5. Hüseyin Kazım Kadri (1870-1934)

İslâmi ilimler geleneğinden gelmediği halde İslamcılığın önemli temsilcilerinden olan H. Kazım Kadri, eserlerini genellikle “Şeyh Muhsin-i Fâni” takma adıyla (mahlasıyla) yayımladı. Onun fikirlerinde, kelâmın, felsefenin ve tasavvufun yeri yoktur. İ. Hakkı İzmirli’nin “Yeni İlm-i Kelâm” adlı eseri münasebetiyle yeni ilm-i kelâma lüzum olmadığını yazmış ve bu konuda tartışmaya girmiştir.

H. Kazım Kadri, “Mütalaa-yı İslâm” adlı yazısında şu fikirleri ileri sürer: Kur’an’a göre İslâm inancı “Haniflik” yani Hz. İbrahim’in dinidir; Hanifleşmek de İslâm dinini kabul etmek demektir. Bu din, herkese gönderilmiş olup, dünyanın yararını, ümmetlerin refahını hedef alır.

Ona göre “İslâm’ın çöküşünü hazırlayan, inanç ihtilaflarıdır; İranlıların ihtiras ve düşmanlıkları, halifelerin zalimâne siyasetleri, İslâm âlimlerinin dalkavukluklarıdır”. Mezhep ve inanç ihtilaflarından, mahalli hanedanların ortaya çıkışı ile İslâm alemi parçalanmıştır. O, taklitçileri şiddetle suçlar: “Ortaya mezhep sözünü çıkaran ve Müslümanlardan içtihad hakkını alarak, İslâm aleminde müthiş bir akıl esaretinin hüküm sürmesine sebep olan, taklitçilerdir.”

Hüseyin Kazım Kadri buradan öze, Hz. Peygamber ve dört halife dönemindeki mezheplerin bulunmadığı bir döneme dönülmesi gerektiği sonucunu çıkarır: “Biz istiyoruz ki, Müslümanlık bundan sonra Eş’arî, Maturidi, Şiî ve Râfizi şekillerinden çıksın, İslâm’ın ilk zamanlarında olduğu gibi ilahi ve Muhammedi tarzını alsın.”102

Acaba mezhepsiz, tarikatsız, bir İslâm dönemine dönmek mümkün olur mu? Olursa nasıl olur? Hüseyin Kâzım Kadri bir taraftan kelâma ve felsefeye karşı çıkıyor, bir taraftan mutasavvuf fikirlerinin dinle ilgisi olmadığını söylüyor, bir taraftan da, nakil, akıl ve duyuların dışında din için hüküm çıkarmak, delil bulmak mümkün değildir, diyor. Bu bir taraftan akıl yürütmenin önemini vurguluyor; diğer taraftan akıl yürütmeye dayanan kelâm ve felsefeye karşı çıkıyor. Usul, akıl yürütme değil midir? Bu bir çelişme değil midir?

2 K. Sarıkavak, Yanyalı Esad Efendi, Ankara, 1998, s. 28-29.
3 N. Berkes, Türk Düşüncesinde Batı Sorunu, Bilgi Yay. Ankara, 1975, s. 27.
4 Z. F. Fındıkoğlu, Tanzimatta İçtimai Hayat, Tanzimat I, İst., 1999, s. 619-659.
5 Bkz. İlhan Sungu, Yeni Osmanlılar, Tanzimat II, İst., 1999, s. 777-857.
6 Ortaylı, Osmanlı Batılılaşması, Tanzimat Ansik., 1985, s. 137.
7 Kaplan, Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi 1908, İst., s. 35.
8 Kaplan, 1988, 4.
9 Ş. Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesi, Tanzimat ve Meşrutiyet Birikimi, İletişim Yayınları, İst., 2001, s. 44.
10 H. Z. Ülken, T.C. Düşünce Tarihi, İstanbul, 1966, s. 80.
11 Tanpınar, 1985, 160.
12 C. Neuman, Tanzimat Bağlamında Ahmet Cevdet Paşa’nın Siyasi Düşünceleri, Tanzimat ve Meşrutiyet Birikimi, İst. 2001, s. 86.
13 C. Neuman, a.g.m., s. 87.
14 Recep Şentürk, “Fıkıh ve Sosyal Bilimler Arasında Son Dönem Osmanlı Aydını”, İslami Araştırmalar Dergisi, sayı: 4, Ankara, 2000 s. 146.
15 Necati Öner, “Mantıkçı Baba-oğul: A. Cevdet Paşa ve Ali Sedat, Felsefe Yolunda Düşünceler, 2. Baskı, Akçağ Yay. Ankara 1999, s. 130 v.d.
16 Tanpınar, 19. Asır Türk Edebiyat Tarihi, 1985, s. 312.
17 Tanpınar, 1985, s. 316.
18 Bkz. Orhan Okay, Türkiye’de Modernleşmenin İlk Döneminde Geleneksel Dini Düşüncedeki Değişmeler, İslam ve Modernleşme, İsam, İst. 1997, s. 310 v. d.
19 Tanpınar, İst., 1985, s. 348.
20 Tanpınar, 1985, s. 360.
21 Hürriyet, 18 Kanun-ı Sani, 1869, s. 4.
22 İbret, No: 51, 11 Ramazan, 1289/1872.
23 H. Çelik, Ali Suavi ve Dönemi, 1994, s. 663.
24 The Mukhbir, nr. 38.
25 H. Çelik, 1994, s. 587.
26 A.g.e., s. 530.
27 Ulûm, no: 2, 1870, Paris, s. 18-31.
28 Burak Onaran, Tanzimat ve Meşrutiyet Birikimi, “Ahmet Mithat Efendi”, İletişim Yay.,
İstanbul, 2001, s. 174; Ülken, T. Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul, 1966, s. 174.
29 Ülken, 1966, s. 160.
30 Tanpınar, 1985, 514.
31 Tanpınar, 1985, 569.
32 M. Orhan Okay, A. Hamid’in Romantizmi, Erzurum, 1971, s. 2).
33 Orhan Okay, a.g.e., s. 4.
34 A.g.e., 1971, s. 5.
35 Tanpınar, 1985, s. 553.
36 A.g.e., s. 560.
37 T. H. Paşa, Mesalik, Çev: Abdurrahman Süreyya, İstanbul, 1296 s. 119-121.
38 A.g.e., s. 123.
39 B. Karlığa, 1995, s. 94.
40 Özturan, İstanbul, tarihsiz, s. 13.
41 M. Orhan Okay, Beşir Fuad, İstanbul 1969, s. 81.
42 Ülken, 1966, s. 215.
43 Kültür Bakanlığı Yayını, Ankara, 1990.
44 M. Korlaelçi, “Pozitivist Düşüncenin İthâli”, Tanzimat ve Meşrutiyet Birikimi, İstanbul. 2001. s. 221.
47 H. Z. Ülken, T. Ç. D. Tarihi, İst., 1966, s. 218-227.
48 Satı Bey, 1327, s. 19.
49 Ülken, 1966, s. 285.
50 O. Nuri Ergin, Türk Maarif Tarihi, C. 5, s. 85-86-87, İst., 1977).
51 Ülken, 1966, s. 420.
52 Bolay, 1995, s. 37-38, Dipnot: 4.
53 Ergin, 1942, s. 184.
54 Hanioğlu, 1981, s. 129.
55 Ülken, 1966, s. 404; S. Ağaoğlu, Babamın Arkadaşları.
56 Ergin, 1977, c. 5, s. 1980.
57 Piyano Mecmuası, No: 17, s. 212.
58 Bolay, 1995, s. 108.
59 Felsefe-i Ferd, 1332, s. 105.
60 Tenkid Mecmuası, No: 2, s. 5.
61 Felsefe-i Ferd, 1332, s. 119.
62 Lange, 1991, c. II, s. 169.
63 Nuri, 1331, s. 21-23.
64 Bolay, 1995, s. 180.
65 Özalp, 1999, s. 177-178.
66 F. Ahmed Hilmi, 1332, s. 146.
67 Kam, 1332, s. 283.
68 Baydar, 2000, s. 300.
69 Okay, 2001, s. 167.
70 P. Sabahaddin, 1999, s. 154.
71 P. Sabahaddin, a.g.e., s. 72.
72 A.g.e., s. 75.
73 A.g.e., s. 181.
74 A.g.e., s. 182.
75 A.g.e., XXV.
76 A.g.e., s. 203.
77 Durukan, 2001, s. 154.
78 I. Tarih Türk Kongresi Konferansları, 1932, s. 617-18.
79 Ülken, 1966. s. 495.
80 Göksel, Gökalp Diyor ki, İst. 1950, s. 5.
81 Gökalp, 1332, s. 84-87; Şentürk, 1996, s. 302-305.
82 Göksel. 1950, s. 17.
83 E. Güngör, 1976, s. 268.
84 N. Göksel, 1950, s. 115.
85 Göksel, 1950. s. 26-27.
86 Gökalp, 1970, s. 185.
87 Gökalp, 1976, s. 58-59.
88 Güngör, 1975, s. 79.
89 Ülken, 1966, s. 84.
90 Bkz: H. Z. Ülken, a.g.e., 1966; Recep Duran, Mehmet Tahir Münif Paşa, Hayat Felsefesi, Erdem, Eylül 1986, sayı: 6, Ankara, 1987, s. 801-85.
91 Tanpınar, 1985, s. 180.
92 Kahya, 2000, s. 296-299.
93 Bkz:İsmail Köz, Salih Zeki’nin Mantık Anlayışı, 1992, Yayınlanmamış Y. Lisans Tezi; s. 56.
95 Sadık Rıfat Paşa, 1293, s. 33.
96 A.g.e., s. 37.
97 Y. N. Öztürk, Kuşadalı İbrahim, Halveti, İstanbul, 1982, s. 122.
98 Kadri, 2000, s. 395; Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Siyaset ve Değer Tartışmaları, İst. 2000, s. 395.
99 Celal Nursi, Ahhal-ı İslam makalenin aslı, s. 365-369, İst. 1331.
100 A.g.e., s. 37.
101 Buhranlarımız, İst. 1338, s. 23.
102 Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Siyaset ve Değer Tartışmaları, ed. Ferhad Koca, Rapket Yay.
İstanbul, 2000, s. 388, 389, 390, 398.
I. Türk Tarih Kongresi Konferansları, Ankara, 1932.
150. Yılında Tanzimat, Haz: Hakkı Dursun Yıldız, T.T.K. Yayınları, Ankara, 1990.

A. Hamdi Tanpınar, 19. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, Çağlayan Yayınları, İstanbul, 1985.

A. Temir, Yusuf Akçora, Ankara, 1997.

Abu Muslim Akdemir, Mehmed Ali Ayni, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1991. Ahmed Şuayb, Hayat ve Kitaplar, İstanbul, 1326.

Ahmet Rıza, La Faillite Morale de lu Politique Occidentale en Orient, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1990.

Albert Lange, Materyalizmin Tarihi ve Bugünkü Durumunun Eleştirisi, Çev: A. Arslan, İstanbul,

Ali Çetinkaya, İzmirli İsmail Hakkı, İstanbul, 2000. Ali Nüzhet Göksel, Gökalp Diyor ki, İstanbul, 1950. Ali Suavi, “El-Hakimu Huvellah”, Ulûm, No: 2, Paris, 1870.

Atila Çetin, Tunuslu Hayreddin Paşa, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1989. Atsız Armağanı, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1976. Baha Tevfik, Felsefe-i Ferd, İstanbul, 1332.

Bekir Karlığa, Tunuslu Hayreddin Paşa ve Tanzimat, İstanbul, 1995. Burak Onaran, “Ahmet Mithat”, Tanzimat ve Meşrutiyet Birikimi, İstanbul, 2001. C. Parkan Özturan, Beşir Fuad’ın Mektupları, Arba Yayınları, İstanbul, tarihsiz.

Celal Nuri (İleri), İttihad-ı İslam, İstanbul, 1331. Celal Nuri (İleri), Tarih-i İstikbal, İstanbul, 1331.

Cüneyt Okay, Nüzhet Sabit, Akçağ Yayınları, Ankara, 2001. Dozy, İslam Tarihi I-II, Çev: Abdullah Cevdet, İstanbul, 1908.

Erol Güngör, “Ziya Gökalp ve Türkçülükte Din Meselesi”, Atsız Armağanı, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1976.

Erol Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, İstanbul, 1975.

Ferid Kam, Dini Felsefi Musahabeler, Sad: S.H. Bolay, Ankara, 1985.

Ferid Kam, Tarih-i İstikbal ve Celal Nuri Bey, Sebilürreşad XI, Sayı: 283, 1332.

Ferid Kam, Vahdet-i Vücud, İstanbul, 1331.

Filibeli Ahmed Hilmi, Huzur-ı Akıl ve Fende Maddiyun Mesleki Dalaleti, İstanbul, 1332 (2. baskı, İstanbul, 1975).

H. Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Selçuk Yayınları, İstanbul, 1966. Hüseyin Çelik, Ali Suavi ve Dönemi, İletişim Yayınları, İstanbul, 1994.

Hüseyin Kazım Kadri, İslam’ın Avrupa’ya Son Sözü, Haz: Ö. Hakan Özalp, Pınar Yayınları, İstanbul, 1999.

İbrahim Müteferrika, Milletlerin Düzeninde İlmi Usuller, Sad: Ömer Okutan, M.E.B. Yayınları, İstanbul, 1990.

İhsan Sungu, “Yeni Osmanlılar”, Tanzimat II, İstanbul, 1999.

İlber Ortaylı, “Osmanlı Batılılaşması”, Tanzimat Ansiklopedisi, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985.

İsmail Fenni (Ertuğrul), Maddiyun Mezhebinin İzmihlali, İstanbul, 1928.

İzmirli İsmail Hakkı Sempozyumu, T.D.V. Yayınları, Ankara, 1996.

Kaan Durukan, “Türk Liberalizminin Kökenleri”, Tanzimat ve Meşrutiyet Birikimi, İstanbul, 2001.

Kazım Sarıkavak, Yanyalı Esad Efendi, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1998.

Mehmed Ali Ayni, Şeyh Ekber’i Niçin Severim?, İstanbul, 1339-1341.

Mehmet Akgün, Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1998.

Mehmet Kaplan, Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi I, İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1988.

Murtaza Korlaelçi, “Pozitivist Düşüncenin İthali”, Tanzimat ve Meşrutiyet Birikimi, İstanbul, 2001.

Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, İnsan Yayınları, İstanbul, 1986.

Namık Kemal, Hürriyet, 18 Kanuni Sani (Ocak) 1869, 13 Şaban 1869 (1285), No: 23; İbret, Ramazan 1872 (1289).

Necati Öner, “Mantıkçı Baba-Oğul: Abdullah Cevdet Paşa ve Ali Sedat”, Felsefe Yolunda Düşünceler, Akçağ Yayınları, Ankara, 1999.

Neşet Toku, Türkiye’de Anti-Materyalist Felsefe, İstanbul, 1996.

Niyazi Berkes, Felsefe ve Toplumbilim Yazıları, Adam Yayınları, İstanbul, 1985.

Niyazi Berkes, Türk Düşüncesinde Batı Sorunu, Bilgi Kitabevi, Ankara, 1975.

Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Doğu-Batı Yayınları, İstanbul,1978.

Orhan Okay, “Türkiye’de Modernleşmenin İlk Döneminde Geleneksel Dini Düşüncedeki Değişmeler, İslam ve Modernleşme, İSAM Yayınları, İstanbul, 1997.

Orhan Okay, Batı Medeniyeti Karşısında Ahmet Mithat, Atatürk Ün. Yayınları, Ankara, 1975.

Orhan Okay, Beşir Fuad, İstanbul, 1969.

Osman Nuri Ergin, Balıkesirli Abdülmecdi Tolun, İstanbul, 1942.

Osman Nuri Ergin, Türk Maarif Tarihi, 2. basım, C. 5, İstanbul, 1977.

Oya Baydar, “Hüseyin Hilmi”, Tanzimat ve Meşrutiyet Birikimi, İstanbul, 2001.

Ölümünün 50. Yıldönümünde Yusuf Akçora Sempozyumu Tebliğleri, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara, 1987.

Piyano Mecmuası, No: 17, No: 2.

Prens Sabahaddin, Türkiye Nasıl Kurtarılabilir ve İzahları, (İstanbul, 1334), Akçağ Yayınları, 1999.

Recep Şentürk, “Fıkıh ve Sosyal Bilimler Arasında Son Dönem Osmanlı Aydını”, İslami Araştırmalar Dergisi, Sayı: 4, 2000.

Recep Şentürk, Modernleşme ve Toplumbilim, İz Yayınları, İstanbul, 1996.

Rıza Tevfik, Ali İlmi Fani’ye Bir Mektup, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1966.

Rıza Tevfik’in Sanat ve Estetikle İlgili Yazıları, Haz: Abdullah Uçman, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2001.

S. Hayri Bolay, “Ziya Gökalp’in Felsefe Anlayışı”, Türk Yurdu Ziya Gökalp Özel Sayısı, Mart 1996.

S. Hayri Bolay, Ferid Kam, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1978.

S. Hayri Bolay, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşlerin Mücadeleleri, 4. baskı, Akçağ Yayınları, Ankara, 1995.

Sabri Hizmetli, İsmail Hakkı İzmirli, Ankara, 1996.

Samet Ağaoğlu, Babamın Arkadaşları, İstanbul, 1959.

Satı Bey, İlm-ı Akvam, İstanbul, 1327.

Süleyman Nazif, Mehmed Akif, İstanbul, 1924.

Şükrü Hamioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Dr. Abdullah Cevdet ve Dönemi, İstanbul, 1981. Tanzimat I-II, M.E.B. Yayınları, İstanbul, 1999.

Tanzimat ve Meşrutiyet Birikimi, İletişim Yayınları, İstanbul, 2001.

Tanzimat’tan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, C: I-VI, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985.

Tevfik Fikret, Rübab-ı Şikeste, Haz: Fahri Uzun, İstanbul, tarihsiz. Tunuslu Hayreddin Paşa, Akvem’ül-Mesalik, Çev: Abdurrahman Süreyya, İstanbul, 1296.

Türkiye Tarihi, III, IV, V, Haz: Sina Akşin, Cem Yayınları, 1989, 1990, 1997.

Uğur Köksal Odabaş, Rıza Tevfik ve Felsefesi, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Erzurum, 1990.

Yılmaz Soyyer, Türk Sosyolojisinin Başlangıcında Bedi Nuri, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul, 1996.

Z. F. Fındıkoğlu, “Tanzimat’ta İctimai Hayat”, Tanzimat I, İstanbul, 1999.

Zekeriya Uludağ, Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi ve Spiritualizmi, Akçağ Yayınları, Ankara, 1996.

Ziya Gökalp, Makaleler I, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1976. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, İstanbul, 1970.

Milletlerin Düzeninde İlmi Usuller, Sad. Ömer Okutan, M.E.B. Yay., İst. 1990.

Dr. Yılmaz Soyyer, Türk Sosyolojisinin Başlangıcında Bedî Nuri, Kubbe Altı Neşriyatı, İstanbul, 1996.

Ali İlmi Fani’ye Bu Mektup, Kitabevi Yay., İstanbul, 1994;.
Uğur Köksal Odabaş, Rıza Tevfik ve Felsefesi, Erzurum, 1990, Yayımlanmamış Doktora Tezi.

F. Kam, Dini Felsefi Musahabeler, sad: S. H. Bolay, Ankara, 1985; Vahdet-i Vücud, İstanbul, 1331; S. H. Bolay, Ferid Kam, Kültür Bakanlığı Yay. Ankara, 1988.

A. Temir, Yusuf Akçora, Ank, 1997; Ölümünün 50. Yıldönümünde Yusuf Akçora Sempozyumu Tebliğleri, Ankara 1997.

İsmail Türkoğlu, Sibiryalı Meşhur Seyyah Abdurreşid İbrahim, T. Diyanet Vakfı Yay., Ankara,

Yazar Hakkında

Yazılar sayısı : 1758

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

*

* Copy This Password *

* Type Or Paste Password Here *

11.587 Spam Comments Blocked so far by Spam Free Wordpress

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>

Üstüne gidin